El pluriverso de los derechos humanos

La diversidad de las luchas por la dignidad

Boaventura de Sousa Santos, Bruno Sena Martins

• Editorial: Ediciones Akal
• Año: 2020
• ISBN:
  9788446048497
• Categoría: Política y relaciones internacionales
• Categoría: Civismo y ciudadanía

El presente libro reúne un conjunto de textos y autores que, de diferentes formas, inciden sobre las posibilidades de los derechos humanos como gramáticas emancipadoras de dignidad humana. La reflexión propuesta parte de la idea de que las concepciones convencionales de derechos humanos necesitan ser reinventadas de manera que se sitúen al servicio de agendas de transformación y reconocimiento. Se trata de una validación de lenguajes y formas del ser humano no contempladas por el "universalismo estrecho" de los derechos humanos hegemónicos o convencionales, que, desde nuestro punto de vista, lo son porque derivan de un origen monocultural occidental, por haber estado al servicio de los dobles criterios y de las justificaciones imperialistas en el ámbito geopolítico, y por constituirse hoy como denominadores mínimos de derecho, aunque congruentes con el orden global individualista, neoliberal y norte-céntrico.Confrontando este pesado legado, que ha limitado en mucho las posibilidades de emancipación de dichos derechos humanos, procuramos mostrar cómo, a partir de las Epistemologías del Sur, las luchas por el derecho a ser humano (el derecho a la vida digna y a la memoria de las indignidades históricas ampliamente silenciadas) tienen que ser fundadoras de una concepción renovada contrahegemónica de los mismos. En un tiempo que carece desesperadamente de narrativas de transformación social, más que ver los derechos humanos como la gramática salvadora que sobrevivió en medio de las ruinas de utopías pretéritas (Samuel Moyn), es importante que entendamos que el trabajo de traducción es hoy la única alternativa.

Capítulo VII

El pluralismo y la condición posminoritaria: reflexiones sobre el discurso “musulmán pasmanda” en el norte de India[1]

Khalid Anis Ansari

Introducción

La imaginación moderna de la nación y la democracia está siendo —junto con la aspiración teleológica asociada de establecer una comunidad política territorial y homogeneizada—crecientemente problematizada en una era de capitalismo tardío en la que lo social afronta enormes iniciativas tendentes a la pluralización. De hecho, impulsado por la situación empírica de los movimientos nacionalistas étnicos en Europa oriental y por las diversas preocupaciones relacionadas con las poblaciones inmigrantes en Occidente en general, desde la década de 1990 se ha observado un inmenso interés por las ideas de ciudadanía, multiculturalidad y derechos de las minorías, en especial en los estudios occidentales sobre teoría política. En el núcleo de este “debate comunitario liberal” se sitúa el cuestionamiento de la ortodoxia liberal de posguerra, decididamente centrada en los derechos individuales para conceptuar la ciudadanía en un contexto en el que las subjetividades de grupo estaban en ascenso. Obviamente, se estaban planteando nuevas cuestiones sobre la naturaleza de la comunidad política y de la solidaridad dentro del Estado-nación, en una época en la que los crecientes flujos internacionales de capital, trabajadores y productos culturales amenazaban las fronteras existentes.[2]

En este contexto, las “cuestiones de etnia y derechos de las minorías” se han abordado “con creciente interés, incluso acaloramiento”, y “el espacio concreto de buena parte de este debate se ha centrado en las bondades, o no, del multiculturalismo como política pública (estatal)” (May, Modood y Squires, 2004: 3). Históricamente, mientras que la categoría de “mayoría” ha estado ocupada por defecto por la colectividad cultural dominante en el territorio nacional, la noción de “minoría” ha comportado connotaciones de alteridad, agravio, subordinación o desventaja. La cultura de la mayoría —a menudo disfrazada de cultura nacional o laicismo— define con frecuencia el centro a partir del cual se evalúan y abordan otras culturas (Connolly, 1996), invocando de ese modo en las minorías oficialmente definidas el miedo al asimilacionismo cultural o al sometimiento económico. También en India se ha producido en décadas recientes un debate similar acerca de los derechos de las minorías.[3]

Sin embargo, aunque la discusión sobre los derechos de las minorías ha ocupado la escena central, lo más asombroso es que, con la profundización del pluralismo y la democracia, han surgido nuevas subjetividades políticas subterráneas que están provocando graves tensiones en los discursos de las minorías oficiales (Eisenberg y Spinner-Halev, 2005). Algunas de estas minorías internas que están ahora luchando por inscribirse en los registros de la justicia podrían romper la dicotomía mayoría-minoría y considerarla profundamente inhibitoria a la hora de abordar sus preocupaciones. ¿Estamos, en consecuencia, alcanzando los límites de los discursos de minorías que predominan en este momento? ¿Es realmente el espacio de la minoría capaz de abordar las cuestiones de justicia, diferencia y desigualdad que las minorías internas ponen sobre la mesa? Si bien hasta el momento el género ha dominado los debates sobre las minorías internas, este artículo reflexiona sobre las rupturas discursivas en el espacio de la minoría en India tomando como ejemplo a los pasmanda, un movimiento de castas subordinadas dentro de la minoría religiosa más amplia, la musulmana. Empleando análisis de castas, el movimiento ha complicado el duopolio mayoría-minoría (hindú-musulmán) y desestabilizado otros ensamblajes conceptuales relacionados. Sostengo, por una parte, que la desestabilización simbólica inaugurada por el movimiento pasmanda plantea un reto tremendo para la actual imaginación del espacio de minoría y su campo discursivo de laicismo, derechos culturales y reformas. Por otra, discrepo de la semántica de la expresión “minorías dentro de una minoría”. Alejándose de las plantillas políticas propias de las articulaciones comunitarias, el movimiento, en lugar de reclamar un espacio de “minoría dentro de una minoría”, pide nuevos ensamblajes de solidaridades políticas, rupturas discursivas, inversiones simbólicas y críticas sociales. Las condiciones sociales y políticas emergentes que influyen en la lucha democrática del movimiento pasmanda pueden denominarse tentativamente, desde mi punto de vista, “posminoría”.

La topografía de la “minoría” en India

Las categorías de gobierno contemporáneas emergieron, en su mayor parte, con la llegada de la modernidad y las reconfiguraciones de la socialidad suscitadas por ésta en diversas jurisdicciones. Mientras que en la imaginación dominante se impone el supuesto modelo occidental de transición lineal de la tradición a la modernidad, enmarcando así otras experiencias de la modernidad en términos de carencia/diferencia, Sudipta Kaviraj discrepa y sugiere que “deberíamos esperar que la modernidad no sea homogénea, que no produzca el mismo tipo de proceso social y de reconstitución de instituciones en todos los contextos históricos y culturales” (Kaviraj, 2010: 15). En especial, para entender contextos poscoloniales como el de India “es necesario destacar las especificidades del colonialismo […] precisamente porque el proyecto colonial supuso la construcción de instituciones estatales, alianzas políticas y formas de conocimiento muy particulares” (Witsoe, 2011: 621). En consecuencia, el punto de vista, planteado por la teoría liberal, de que la modernización supuso principalmente una transición de las colectividades adscriptivas a la individualización maximizadora de preferencias, del asociacionismo tradicional a la burocratización despersonalizada, y de la fe al laicismo, se complicó debido al menos a tres trayectorias clave instaladas en India durante el régimen colonial.

En primer lugar, en la negociación del poder y la gobernanza, el régimen colonial dio preferencia a los “números” y a la “comunidad” sobre lo individual (Cohn, 2009). En especial, la modernidad colonial y las operaciones del censo decenal introdujeron una nueva formulación de la comunidad, mediante sus esfuerzos de enumerar y clasificar a la población sometida.

Las nuevas “comunidades” eran ahora a menudo más difusas territorialmente que antes, menos vinculadas a la pequeña localidad, menos provincianas, debido a los cambios experimentados en las comunicaciones, la política y la sociedad en general. Históricamente, eran al mismo tiempo más conscientes de sí mismas, y mucho más conscientes de las diferencias con otras comunidades, de las distinciones entre el “nosotros” y el “ellos”. La nueva “comunidad” o “comunidad enumerada” […] se convirtió también cada vez más en parte de un discurso racionalista, interesado principalmente por la fuerza numérica, los límites bien definidos, los “derechos” exclusivos y, en gran medida también, la capacidad de la comunidad para organizar acciones resueltas en defensa de dichos derechos (Pandey, 1997: 305-306).

El sistema de conocimiento colonial diseñó astutamente, en consecuencia, “tramas etnográficas” que también muy a menudo “animaban a quienes efectuaban el censo a tomar para sí la autoridad de autoclasificación de sus súbditos” (Viswanathan, 1998: 161).

En segundo lugar, el proceso de reforma estuvo influido por la participación de interlocutores de la elite nativa, principalmente las castas superiores, y esto dio lugar a una versión específica de sociedad civil y asociacionismo coloniales en la que la pertenencia no era universal sino muy segmentaria (Kaviraj, 2010: 27-29). En este contexto, la política y la legislación estatales no se utilizaban principalmente para satisfacer las opciones de sujetos individuales sino, por el contrario, como “estrategias” para alcanzar intereses basados en identidades y circunscritos a los esfuerzos coloniales por consolidar el régimen siguiendo el método de dividir para vencer. En una economía política enfangada por el desarrollo desigual, esto condujo a la diferenciación social y a una intensa competencia por los escasos recursos (Sarkar, 2005: 55).

En tercer lugar, existía una ambigüedad en la propuesta de laicidad de la vida social o del Estado. Si bien una pequeña parte de la población defendía la laicización basada en el tipo moderno ideal, la opinión dominante contrastaba el Occidente materialista, laicizado e individualizado, con el Oriente espiritual y comunitario, como medio para superar la acusación de inferioridad cultural lanzada contra este último. En dicho sentido, si bien se reconoció que las tradiciones religiosas exigían reforma, había un cierto sentimiento de que la religión proporcionaba unos recursos y una profundidad cultural que difícilmente pueden descartarse y de los que Occidente carecía (Chatterjee, 1998a). Mientras que “las sociedades occidentales estaban significativamente laicizadas”, en la sociedad india, por contraste, “la religión proporcionaba la base de identidades de grupo primarias y absorbentes” (Kaviraj, 2010: 22). En el contexto del Estado, en consecuencia, la variante india de laicismo no se definió en términos de oposición a la religión per se sino, creativamente, como tratamiento simétrico de todas las religiones por parte del Estado y de la política pública (Bhargava, 2000). Es precisamente dentro de este contaminado intercambio entre tradición y modernidad donde debe situarse el excepcionalismo poscolonial a las normas liberales.

En el caso de India, por lo tanto, las técnicas de gobernabilidad ya habían clasificado/enumerado a las poblaciones nativas y establecido las categorías de gobernanza claves mucho antes de que se formase la nación independiente. Uno de los efectos más generalizados de los esfuerzos etnográficos coloniales fue la homogeneización y la sistematización de identidades sociales, en especial la religión y la casta (Dirks, 2001: 7).[4] Incluso en tiempos precoloniales la pertenencia a comunidades concretas se consideraba valiosa, pero estas comunidades eran más borrosas, ambiguas y fluidas. La sistematización de identidades y el régimen de patronazgo diferencial establecieron una serie de tensiones que más tarde influyeron de distinta forma en la articulación del nacionalismo laico hegemónico o de los subnacionalismos religiosos o de casta. La extensión de los electorados separados (1909) y las reservas de empleo para los musulmanes (1925) por parte del régimen colonial fueron en gran medida útiles para avivar las fuerzas de nacionalismos religiosos competitivos, tanto de la variedad hindú como de la musulmana, que en último término condujeron al holocausto de la Partición, debido a la mal concebida transferencia de poblaciones en la creación del Estado “musulmán” independient...