Barlaam und Josaphat

Neue Perspektiven auf ein europäisches Phänomen

Matthias Meyer, Constanza Cordoni

• Verlag: De Gruyter
• Jahr: 2015
• ISBN:
  9783110383652
• Auflage: 1
• Thema: Literatur
• Thema: Deutsche Literaturkritik

Pedro Bádenas de la Peña

La rédaction byzantine de ‹ Barlaam et Josaphat ›, considérations sur la paternité et la composition

Résumé: La version byzantine de l’‹ Histoire de Barlaam et de Josaphat ›, douteusement attribuée à Jean Damascène, est le point de départ pour la diffusion de cette Vita dans presque toutes les autres littératures. D’abord, la version en grec se répand sur tout le monde orthodoxe, voilà les différentes versions en langues slaves, premièrement en ancien bulgare, après en russe, en biélorusse, en serbe, etc. D’autre côté la version byzantine, en grec, a fourni la première version en latin (XIe siècle) réalisée en territoire byzantin, commence ainsi le long chemin de l’‹ Histoire de Barlaam et de Josaphat › en langues vernaculaires dans le space roman, germanique et scandinave. En ce qui concerne la structure littéraire, nous proposons de nouveaux approches pour envisager le caractères et contenu de la disputatio (ou agôn logôn) ainsi que la distribution des personnages et leurs rôles.

Avec l’‹ Histoire de Barlaam et de Josaphat ›, nous sommes face à l’un des livres qui eut le plus de diffusion et de popularité pendant tout le Moyen Âge dans l’Orient et l’Occident chrétiens, de sorte que sa traduction dans une multiplicité de langues en unifia des siècles durant la lecture sur notre continent, dépassant les différences dogmatiques entre les milieux culturels orthodoxe et latin.1 Ultérieurement, aux temps modernes, la familiarité avec son contenu et ses intentions édifiantes lui firent retrouver une nouvelle validité dans la voie ouverte par la Contre-Réforme. Non seulement la ‹ Vie de Barlaam et de Josaphat › est un phénomène littéraire de longue durée en Europe, mais elle est également présente dans de nombreuses littératures orientales. Le fond de la légende de Bouddha, véritable noyau originaire de cette œuvre, se trouve dans l’Orient le plus exotique et le plus lointain du point de vue de la mentalité chrétienne occidentale, l’Inde. Son expansion multiséculaire a commencé à partir des faits de la vie de Bouddha, puis avec son adaptation en pahlavi en Perse, pour se christianiser, certainement dans le milieu palestinien, avec les recensions en géorgien, en grec, en éthiopien, en latin, en slave, etc. Sans oublier les versions précoces (tant musulmanes que chrétiennes) en arabe et, dans la péninsule Ibérique, également en hébreu.2 La version byzantine constitue le point d’origine de sa diffusion vers les autres littératures ; d’un côté, vers le reste du monde orthodoxe, d’où les différentes versions en langues slaves, tout d’abord en ancien bulgare et ensuite en russe, en biélorusse et en serbe ; son adaptation en arménien et en éthiopien (dans ce cas à partir de la version arabo-chrétienne, dépendant de la recension grecque) ; de l’autre, de la version grecque dépend directement la première version latine (du XIe siècle et réalisée en territoire byzantin), d’où commencera le long chemin vers le monde germano-scandinave et les langues romanes.

La vitalité d’une œuvre semblable obéit à de nombreux facteurs, mais je vais me centrer ici sur un facteur fondamental, à savoir la structure littéraire de la rédaction byzantine de laquelle dépend, comme je viens de l’indiquer, l’immense majorité de ses versions dans tant de langues.

1. L’‹ Histoire de Barlaam et de Josaphat ›, document hagiographique et monument littéraire

Comme l’a signalé le Père Hippolyte DELEHAYE,3 tout récit sur la vie d’un saint ne constitue pas nécessairement un document hagiographique. La description des supplices des premiers martyrs chrétiens faite par Tacite, le long défilé de victimes des grandes persécutions dans l’œuvre d’Eusèbe de Césarée, la ‹ Vie de Constantin ›, etc. sont, avant tout, des documents historiques, mais qui ne sauraient être considérés comme des œuvres hagiographiques. Le caractère hagiographique, y compris dans une narration fondamentalement historique, est défini par l’intentionnalité strictement religieuse et par le but édifiant (psychopheles) du récit. Partant de cette prémisse, une œuvre hagiographique peut adopter n’importe quelle forme littéraire, depuis les ‹ Actes des Martyrs › jusqu’à la composition poétique la plus élaborée ; depuis les récits d’une longueur et d’une complexité variables jusqu’aux narrations les plus populaires et les plus fictives. Il apparaît donc que, du point de vue littéraire, l’hagiographie répond davantage à une catégorie thématique qu’à un genre littéraire proprement dit. La conceptualisation littéraire de l’hagiographie est par conséquent assez complexe. Il semble plus correct, du point de vue méthodologique, de parler de divers genres littéraires – n’importe quel genre en principe –, mais imprégnés d’un caractère ou d’un but doctrinal, appliqué à la valeur paradigmatique de la « vie et miracles du saint » (βίος ϰαὶ πολιτεία) exposés comme miroir moral. Autrement dit, il n’y a pas lieu de considérer l’hagiographie comme un genre littéraire en soi, mais comme un contenu spécifique exprimé à travers un genre déterminé choisi par l’auteur.

2. Nécessité de nouvelles interprétations

La question étant ainsi envisagée, il se trouve que des catégories traditionnellement utilisées pour le classement d’œuvres littéraires majeures ou mineures, telles que fable, mythe, conte, légende, roman, histoire, etc., peuvent fonctionner avec un but hagiographique ou profane. Ce qui est significatif réside dans la combinaison de ces diverses formes d’expression textuelle avec les éléments argumentatifs dans un cadre d’idées très précises, comme l’est la moralisation conformément à une doctrine déterminée.

Le thème inspirateur de la narration sur la conversion du prince Siddharta (Bouddha)-Josaphat est, comme on le sait, l’un des plus répandus dans la littérature universelle. La version chrétienne byzantine, ‹ Histoire de Barlaam et de Josaphat › (HBJ),4 avec des problèmes très complexes de paternité et de transmission, a en outre une importance fondamentale dans la réception et l’adaptation de ce thème, raison pour laquelle cela vaut la peine d’explorer les possibilités d’application de nouveaux critères dans l’analyse et l’étude de sa structure littéraire. En premier lieu, l’HBJ peut être considérée comme une œuvre hagiographique. C’est, comme le proclame déjà le proème, une « histoire édifiante », où c’est le caractère « édifiant » qui est significatif et non celui d’« histoire », un terme qui est ici synonyme de « narration d’un processus », mais un processus dans le sens dramatique, voilà l’important. Ce qui est « raconté », narrativement et dialogiquement, c’est comment s’est christianisé un royaume dans une contrée lointaine et imprécise, comme l’Inde. En second lieu, et c’est ce que je me propose de développer ici, l’HBJ est une pièce littéraire qui présente un haut degré d’élaboration et d’originalité. À la lumière de l’analyse de sa structure et de sa technique de composition, l’‹ Histoire de Barlaam et de Josaphat › pourrait par conséquent être considérée comme un dialogue dramatique.

Pour cette affirmation je pars de critères que j’ai appliqués dans d’autres de mes travaux sur les types et les thèmes de la comédie grecque (d’Aristophane et de Ménandre), et de la méthodologie suivie dans mon essai sur la structure littéraire du dialogue platonicien.5 Dans l’HBJ on observe trois niveaux très clairs de technique littéraire et de finalité :

I.) le noyau primitif de la légende, c’est-à-dire le fond oriental – indien – relatif à la vie et à la conversion de Bouddha constitué par l’ensemble d’apologues et de fables,

II.) l’organisation dramatique-narrative de l’argument, qui est purement grecque, bien que non strictement chrétienne sur le plan formel,

III.) le caractère authentiquement byzantin de l’élaboration finale qui répond à deux aspects complémentaires entre eux :

1) le concept essentiel d’exaltation de l’écoumène orthodoxe comme unique modèle universel valide de societas christiana régie par l’empereur (basileus) comme incarnation même de l’ordre théocratique du pouvoir sur ledit écoumène, un ordre temporel légitimé au moyen d’une Église monastique mais non hiérarchique, et

2) la moralisation de ce qui précède argumentée grâce à l’exemple de la conversion à la foi orthodoxe – tout d’abord du prince et ensuite du souverain – à travers le paradigme monastique, moteur du processus d’évangélisation. Ces deux aspects façonnent le caractère hagiographique de notre œuvre.

3. Traits généraux de la structure littéraire de l’‹ Histoire de Barlaam et de Josaphat ›

Je n’entrerai pas dans la longue polémique sur la prétendue attribution damas-cénienne de cette œuvre, ni sur la primauté ou non de la version géorgienne ou grecque, des thèmes que j’ai déjà eu l’occasion d’aborder6 Je fais simplement état de mon rejet de la thèse de Franz DÖLGER7 et de mon soutien, quoique nuancé, à la position de David Marshall LANG.8 D’après les niveaux signalés ci-dessus, nous pouvons observer ce qui suit :

I.) En ce qui concerne le fond oriental de l’HBJ, l’élément distinctif de composition est la fable. Dans son sens le plus large, la fable peut équivaloir à l’apologue ou au conte, et dans un sens plus strict, en particulier si des animaux interviennent en qualité de personnages, c’est une fiction moralisante. Quoi qu’il en soit, la fable9 suppose un type de narration imaginaire brève, fermée du point de vue argumentatif et thématique, et avec une fonction d’appui au sein d’une argumentation majeure. Les rhéteurs tardo-impériaux et byzantins (Libanios, Aphthonios, Théon, Théophilacte Simocatta, Nicéphore Basilakès)10 se servent à l’occasion de la fable comme appui ou comme prétexte pour le développement argumentatif de l’ensemble du récit, mais la fable en tant que telle ne constitue pas l’axe de la fiction narrative qui informe l’œuvre littéraire en soi. Comme nous le savons, la fable (mythos) est considérée comme un type de progymnasma rhétorique déjà depuis Démosthène ou Aristote, mais jamais comme un genre, bien que Nicolas de Myra,11 le rhéteur de l’école de Gaza du Ve siècle, à la différence d’Hermogène,12 lui ait donné plus d’importance en la considérant comme un sousgenre narratif indépendant (mythikon diegema) et qu’il ait centré sa valeur sur la morale, ou épimythie. Toutefois, la fable clairement orientale reçoit parfois un traitement avec des fonctions structurelles dans l’économie du récit, comme c’est le cas de l’usage qu’en font l’auteur anonyme de l’‹ Histoire de Barlaam et de Josaphat › (vers X–XIe s.) ou Siméon Seth (vers la seconde moitié du XIe s.) dans sa collection de fables traduites de l’arabe, ‹ Stephanites et Ichnelates ›.13 La collection d’apologues contenue dans la version byzantine de l’HBJ est un peu plus réduite que celle contenue dans la version géorgienne (respectivement 10 et 16). Le conte, en tant que modalité de l’apologue, est l’un des sous-genres que l’hagiographie développe généreusement. Dans notre cas, j’insiste, il est déjà incorporé au noyau oriental de l’histoire de Bouddha. Le conte proprement dit est une histoire inventée qui n’est pas nécessairement liée à un personnage réel ni à un endroit concret parce que tout cela est accessoire. La valeur distinctive du conte, et en cela il coïncide parfaitement avec la fable, est de capter l’attention de l’auditeur ou du lecteur pour mettre en relief, d’une manière calculée, une affirmation pratique comme, par exemple, une vertu déterminée. Une finalité par conséquent fonctionnellement probatoire et moralisatrice des arguments qui poussent à l’action. Le noyau formel et thématique du possible archétype oriental de l’HBJ ne constitue qu’un répertoire qui s’adapte aux nécessités de la construction du récit, en fonction de la finalité de celui-ci. Les histoires ou les récits hagiographiques des champions de la foi sont d’ordinaire situés narrativement dans un temps historique défini et dans des circonstances historiques précises.14 Cependant, dans notre cas, bien que l’histoire soit située nominalement en Inde, l’espace géographique est totalement vague et confus, plus proche de l’atmosphère du désert égyptien ou palestinien que du monde oriental et exotique de l’Inde.15 À la différence du modèle géorgien, dans le proème de la recension grecque la confusion topographique est explicite puisque l’Inde y est située entre l’Égypte et la Perse et qu’elle y est identifiée avec l’Éthiopie. En ce qui concerne le thème de l’arrivée du christianisme à cette terre lointaine transgangétique, s...

Inhaltsverzeichnis

• Cover
• Titel
• Impressum
• Vorwort
• Inhalt
• Kapitel 1 La rédaction byzantine de ‹ Barlaam et Josaphat ›, considérations sur la paternité et la composition
• Kapitel 2 ›Barlaam und Joasaph‹ im moldawischen Kloster Neamţ, Neamţ, Rumänien
• Kapitel 3 Unterhaltsame Lehren: Vermittlung religiöser Wahrheiten in Guis de Cambrai ›Barlaam et Josaphat‹ (1. Hälfte 13. Jahrhundert)
• Kapitel 4 The Hebrew Version of the Legend of Barlaam and Josaphat in Catalonia
• Kapitel 5 Barlaam and Josaphat in the ‹Legenda aurea› and the ‹Miroir historial›: A tale twice framed
• Kapitel 6 Nichts als Worte: Die Problematik sprachlicher Vermittlung von Heil in Rudolfs von Ems ›Barlaam und Josaphat‹
• Kapitel 7 Le roman de Barlaam et Josaphat et les translations romanes des ‹ Vitae Patrum ›
• Kapitel 8 In guter Nachbarschaft. Die Barlaam-Parabeln ›Das Einhorn‹, ›Die drei Freunde‹ und ›Der Jahreskönig‹
• Kapitel 9 Das »Märchen« vom Widerstreit: Weltkritik, Götterpolemik und poetische Resistenz im ›Barlaam‹ Rudolfs von Ems
• Kapitel 10 Barlaam und Josaphat deutsch: Eine Projektskizze zur Pragmatik von Legenden
• Kapitel 11 Explizierung und Evidenz. Zu einigen poetologischen Aspekten in den spätmittelalterlichen Legendar-Fassungen des Barlaam und Josaphat-Stoffes
• Kapitel 12 Langweilige Heilige – heilige Langeweile?
• Kapitel 13 What’s within a Frame. Observations on Framing in the German Medieval Tradition: Rudolf von Ems and Others
• Kapitel 14 The Epic Saint Josaphaz: A Reexamination
• Kapitel 15 Exemplarisches Erzählen in der altjiddischen Bearbeitung des Barlaam-Stoffes und im ›Barlaam und Josaphat‹ Rudolfs von Ems
• Kapitel 16 Lost and found in translation. Der alttschechische Barlaam zwischen kontemplativem Traktat, Predigt und Abenteuerroman
• Kapitel 17 Erzählstrategien und literarischer Ort des ›Laubacher Barlaam‹
• Kapitel 18 Westöstliche Askesepraxis in ›Barlaam und Josaphat‹ und der Gymnosophistenepisode
• Kapitel 19 L’illustration du ‹ Roman de Barlaam et Joasaph › reconsidérée : Le cas du Hagion Oros, Monè Ibèron, 463
• Kapitel 20 The Hagiographic Legend Challenged by Poetry: The French Metrical Versions of Barlaam et Josaphat
• Kapitel 21 Vita beatorum Barlaam et Iosaphat. BHL 979 epitome *f
• Verzeichnisse und Abbildungen
• Fußnoten