Transhumanismus

Über die Grenzen technischer Selbstverbesserung

Stephan Herzberg, Heinrich Watzka

• Verlag: De Gruyter
• Jahr: 2020
• ISBN:
  9783110691078
• Auflage: 1
• Thema: Filosofía
• Thema: Historia y teoría filosóficas

Der Transhumanismus versteht sich als kulturelle Bewegung und als interdisziplinärer Forschungsansatz mit dem Ziel der umfassenden Verbesserung des Menschen, d.h. seiner kognitiven, emotionalen und moralischen Fähigkeiten, mit technischen Mitteln. Der Transhumanismus stellt lebensweltlich grundlegende Grenzziehungen in Frage, z.B. der Grenze zwischen Natur und Technik, Mensch und Tier, Mensch und Maschine, Personen und Sachen, Wachsen(lassen) und Eingreifen, Therapie und enhancement.

Primäres Ziel dieses Bandes ist eine Kritik des Transhumanismus. Die Beiträge diskutieren seine impliziten Metaphysik, Anthropologie und Ethik: Ist das vom Transhumanismus anvisierte Ziel metaphysisch möglich und auch technisch realisierbar? Ist die von ihm geforderte umfassende Technisierung der menschlichen Natur moralisch legitim und sozialethisch vertretbar? Ist die Selbstverbesserung des Menschen durch Überwindung seiner conditio humana überhaupt rational wünschenswert? Von der kritischen Durchleuchtung transhumanistischer Positionen soll eine aufklärerische Wirkung auf eine technikbegeisterte intellektuelle Öffentlichkeit ausgehen.

1 Zum Anspruch und Selbstverständnis des Transhumanismus: Nur Altes im neuen Gewand?

Self-Enhancement: eine neue Form der Selbstgestaltung? Nietzsche und der Transhumanismus im Vergleich

Johanna Seifert

Abstract

Self-Enhancement: A New Form of Self-Formation? Nietzsche and Transhumanism. The following article examines the relationship between Nietzsche’s concept of the Übermensch and its transhumanist adaption within a theory of self-enhancement. While Nietzsche and Transhumanism both start from the same assumption – the crisis of the current image of man and its corresponding self-conception –, they head in different directions. In contrast to the biological understanding of self-formation, which leads transhumanists to an overly literal and therefore misleading Nietzsche interpretation, Nietzsche situates the concept of self-formation within his theory of immoralism. With their undifferentiated naturalistic view transhumanists, however, are not capable of distinguishing life from nature, morality from biology, and education from breeding and therefore misunderstand Nietzsche’s concept of self-formation in terms of a genetic self-augmentation. In this manner, Nietzsche’s concept of self-formation is once again read in the light of a biological interpretation that ignores its ethical meaning. Reading Nietzsche with the attention he deserves, it becomes clear, however, that Nietzsche’s concept of self-formation does neither imply a biological meaning nor does it serve as a foundation for transhumanist thought; rather, it refers to an ethical claim that calls upon the individual to not accept values unquestioningly, but to justify them autonomously and individually.

1

Die Entschlüsselung des menschlichen Genoms unter Leitung der Human Genome Organization (HugO) im Juni 2000 bildete den bisherigen Höhepunkt einer kontroversen Debatte über Fragen der Biopolitik und Bioethik. Bill Clintons euphorischer Ausruf „Jetzt lernen wir die Sprache, mit der Gott das Leben erschuf“ verdeutlichte zum einen die Brisanz und Emotionalität dieser Entdeckung und zeugte zum anderen von den hiermit verbundenen Hoffnungen. Das Mysterium Mensch schien auf einmal genetisch erklärbar und der Mensch von den Unvorhersehbarkeiten der natürlichen Evolution befreit zu sein. Mit den Erklärungsmodellen der Genetik und Evolutionsbiologie trat ferner die Utopie einer biologischen Mach- und Optimierbarkeit des Menschen zutage. Die natürliche, kontingente Evolution schien einer selbstgesteuerten, künstlichen Evolution zu weichen und der Mensch zum – nicht mehr nur kulturellen, sondern nun auch – biologischen Schöpfer seiner selbst zu werden. Die „2. Evolution“ versprach eine neue, verbesserte Version des Menschen: die „Menschheit 2.0“.

Mit der Entschlüsselung des menschlichen Genoms erfuhr die Debatte um die Fortschritte in den Biowissenschaften, die bis zur Jahrtausendwende hauptsächlich im engeren bio- und medizinethischen Bereich sowie in der Technikfolgenabschätzung geführt wurde, eine Popularisierung und weitete sich zu einer umfassenden gesellschaftlichen Debatte über die Möglichkeiten einer technischen „Verbesserung“ des Menschen, dem sogenannten „Human Enhancement“ aus (vgl. Metzger 2001; Coenen/Gammel/Heil/Woyke 2010, S. 9, 11). Fragen nach der technischen Optimierbarkeit des Menschen bestimmten von nun an nicht mehr nur die Feuilletons führender Zeitungen, sondern beschäftigten zunehmend auch die Politikberatung, Militärforschung und nicht zuletzt den Ethikrat. Die sich hieran anschließende akademische Debatte situierte sich indessen v. a. im Bereich der angewandten Ethik und Bioethik, wobei vorrangig die ethischen Implikationen des biotechnologischen Fortschritts diskutiert wurden. So etwa warf die Möglichkeit der Präimplantationsdiagnostik die biopolitische Frage nach dem Wert des Lebens und dem damit einhergehenden Recht auf Leben auf, während im Kontext der Keimbahntherapie – der künstlichen Veränderung des menschlichen Erbguts – die Bedeutung der Gattungsidentität und -konstanz diskutiert wurde, insofern man befürchtete, dass der Eingriff in Keimbahnzellen intergenerationelle Folgen haben und so die menschliche Gattungsidentität gefährden könnte (hierzu exemplarisch Habermas 2001, insbes. S. 38). Die Rede vom „engineered child“ bzw. den „Designer-Babys“ wiederum verwies auf die Frage nach dem Recht auf Selbstbestimmung, während die gentechnologische Möglichkeit der Hybrid- und Chimärenbildung im Sinne der Rekombination des Erbguts menschlicher und tierischer Organismen als die vielleicht dramatischste Gefährdung des „menschlichen Wesens“ erschien. In allen Fällen stand dabei das Problem der Unterscheidung von Therapie und Optimierung im Zentrum der Diskussion. Eine entscheidende Frage war somit, bis zu welchem Grad die technische „Verbesserung“ des Menschen legitim und ethisch vertretbar sei (man denke z. B. an Herzschrittmacher, Prothesen im Allgemeinen oder auch den Gehstock) und ab wann dem technischen Eingriff in den menschlichen Körper Grenzen gezogen werden sollten.

Während bioethische Positionen in diesem Kontext häufig technikkritisch argumentieren, lässt sich auf der anderen Seite ihr genaues Gegenteil ausmachen: eine vermeintlich post-anthropozentrische, naturalistische und technophile Bejahung des wissenschaftlich-technischen Fortschritts, die diesen als die endgültige Befreiung des Menschen von seinen biologisch-körperlichen Zwängen feiert. Im Kontext dieses „neuen Naturalismus“ (vgl. Kleeberg/Walter 2001; Metzger 2001; Quitterer/Runggaldier 1999) werden die Ansätze der geisteswissenschaftlichen Anthropologie für obsolet erklärt und durch Erklärungsmodelle der Genetik und Evolutionsbiologie ersetzt, die mit dem Anspruch auftreten, die einzig gültige Erklärung über das „Was“ des Menschen und das „Wie“ seiner Entstehung liefern zu können. In diesem Zusammenhang erfährt sodann auch das Paradigma der Selbstgestaltung und Selbstverbesserung eine grundlegende Veränderung: Fern seiner ursprünglichen intellektuellen und ethischen Bedeutung wird Selbstgestaltung zu einem biologischen Unternehmen, in dessen Rahmen der Mensch – durch Eingriffe in die menschliche Keimbahn, Implantierung von Computerchips und Nanorobotern in den Körper und das Gehirn und die Einnahme von smart-drugs – „vervollkommnet“ werden soll. Während der (bio)technologische Fortschritt somit auf der einen Seite affirmiert und in Form entsprechender Programmatiken theoretisch perpetuiert wird, erblickt man in ihm auf der anderen Seite eine „Gefährdung“ der „menschlichen Natur“, die es soweit wie möglich zu unterbinden gilt. Damit gleicht die Human-Enhancement-Debatte einem erbitterten Streit um die Stellung des Menschen – einem Streit zwischen technikkritischen Humanisten und technophilen Transhumanisten. Die einen – Bewahrer der „menschlichen Natur“, die anderen – Verfechter der Überwindung des Menschen und Propheten eines posthumanen Zeitalters.

2

Die Rede von der Überwindung des Menschen und des Humanismus ist dabei jedoch älter, als diese Debatten es zunächst vermuten lassen. So verwendete bereits der ägyptische Kulturtheoretiker Ihab Hassan in seinem Aufsatz Prometheus as performer: Toward a postmodern culture? (1977) den Begriff des Posthumanismus. Hier schreibt Hassan: „[…] Five hundred years of humanism may be coming to an end, as humanism transforms itself into something that we must helplessly call posthumanism“ (Hassan 1977, S. 843). Während die gedanklichen Anfänge des Transhumanismus in den 1970er bzw. späten 1950er Jahren liegen,¹ gewann der Transhumanismus jedoch erst Ende der 1990er Jahre im Rahmen seiner Institutionalisierung zur „World Transhumanist Association“ an Popularität. Die Selbstbezeichnung „Transhumanismus“ geht dabei auf den iranisch-amerikanischen Futuristen Fereidoun Esfandiary zurück, der neben dem Kryoniker Robert Ettinger und dem Psychologen Abraham Maslow zu den Gründerfiguren der transhumanistischen Bewegung gezählt wird und der die Figur des „transhuman“ folgendermaßen definierte: „a transhuman is a ‚transitional human‘, someone who by virtue of their technology usage, cultural values, and lifestyle constitutes an evolutionary link to the coming era of posthumanity“ (zitiert nach Sorgner 2009, S. 6). Dem Transhumanismus zufolge ist der Mensch somit nichts anderes als ein antiquiertes Relikt einer vergangenen Zeit. Die Zeit des Menschen scheint verstrichen, die Geschichte den Menschen hinter sich gelassen zu haben: „Die Zeit wird Herr: der Greis hier liegt im Sand! / die Uhr steht still – “ (Goethe 2001, V. 11592), jedoch nur für einen Moment, bevor der Zeiger der Geschichte seinen Gang von Neuem fortsetzt und die Ära des posthumanen Zeitalters einläutet.² Menschsein erscheint als eine inadäquate Form der Existenzweise, insofern sich die conditio humana durch den technisch-wissenschaftlichen Fortschritt bereits so grundlegend verändert habe, dass für den Menschen kein Raum mehr bleibe – so die Transhumanisten. Um den eigenen technischen Erzeugnissen standhalten zu können, müsse sich der Mensch daher in Zukunft soweit optimieren (self-enhancement), dass er sein defizitäres Menschsein, sprich seine mangelhafte biologische Konstitution, überwindet.

Überwindung und Optimierung bilden hier ein eng miteinander verbundenes Begriffspaar und zugleich das Moment, in dem sich der Transhumanismus von dem ihm verwandten Posthumanismus unterscheidet. Während Posthumanisten wie Hans Moravec, Frank Tipler, Marvin Minsky oder Raymond Kurzweil die Überwindung des Menschen fordern und ein Zeitalter nach dem Menschen anvisieren, fokussiert der Transhumanismus die Optimierung des Menschen und den Übergang vom Menschen zum Posthumanen. In diesem Sinn reaktualisierte der Transhumanist Max More in den 1990er Jahren die Definition des Transhumanismus, indem er ihn – in Opposition zu dem aus der Thermodynamik stammenden Begriff der „Entropie“³ – als eine Philosophie des „Extropianismus“ beschrieb und in Verbindung zur Tätigkeit des „self-enhancement“ setzte (More 1990). Nick Bostrom schließt hier an, wenn er „transhumans“ als „transitional beings, or moderately enhanced humans […]“ beschreibt, die sich von den ihnen verwandten „posthumans“ lediglich durch ihren Grad der Optimierung unterscheiden (Bostrom 2005b). Post- und Transhumanisten unterscheiden sich folglich in ihren Zielsetzungen (Überwindung vs. Optimierung), stimmen jedoch zugleich in entscheidenden Punkten überein: Beide streben sie die Steigerung der Intelligenz, die Verlängerung der Lebensdauer (bis hin zur Überwindung der Sterblichkeit), die Aufhebung von Alterungsprozessen, die Eliminierung von Erbkrankheiten sowie die Befreiung von der Notwendigkeit des Gebärens, kurzum die Ausschaltung jeglicher Kontingenz an. Dabei setzen sie auf hochtechnologische Verfahren wie die Kryonik, smart-drugs, Brain-Computer-Interfaces und natürlich das „mind-uploading“. Sieht man jedoch einmal von der technologischen Ausrichtung dieser Bestrebungen ab, so muss eingestanden werden, dass hier uralte Menschheitsträume geträumt werden, strebten Menschen doch immer schon nach Vollkommenheit und Gottähnlichkeit – man denke nur an Nietzsche („Wenn es Götter gäbe, wie hielte ich's aus, kein Gott zu sein!“) oder Luther („Kein Mensch kann von Natur aus wollen, dass Gott Gott sei; vielmehr wollte er [wenn er nur könnte!], dass er selbst Gott sei und Gott nicht Gott.“) (zitiert nach Bayer 2001, S. 39). Neu ist jedoch, dass diese Utopien nun den Bereich des Imaginären zu verlassen und zu einer technisch realisierbaren Möglichkeit zu werden scheinen; was zur Folge hat, dass sich transhumanistische Vollkommenheitsphantasien auch nicht mehr mit dem Wunsch nach Gottähnlichkeit begnügen wollen: „We humans do not want to play god or to be god. We aspire to much more.“ (Esfandiary 1973, zitiert nach Krüger 2004, S. 136) Dieses „Mehr“ – das sich der Transhumanist Max More sogar namentlich zu eigen machte – besteht sodann in der technischen Optimierung des menschlichen Körpers, d. h. im „self-enhancement“. Allein auf diesem Wege, so der Glaube von Transhumanisten, könne der Mensch gegenüber seinen zunehmend komplexer werdenden technischen Erzeugnissen bestehen und sich zu einer höheren Version seiner selbst erheben. Dieser Optimierungsgedanke ist indessen insofern zutiefst ambivalent, als er zum einen nahtlos an die alte humanistische Tradition der Selbstverbesserung und Selbstgestaltung anschließt und zum anderen mit dieser durch seine biologistische und technizistische Ausrichtung bricht. Denn Gegenstand der Verbesserung ist nun nicht mehr der ganze Mensch, sondern lediglich der Mensch in seiner biologischen und organischen Verfasstheit.

3

In seinem Essay „Nietzsche, the Overhuman, and Transhumanism“ (Sorgner 2009) behauptet der Transhumanist Stefan Lorenz Sorgner eine strukturelle Analogie zwischen Nietzsches Philosophie und den transhumanistischen Zielsetzungen und geht von einer semantischen Verwandtschaft zwischen der Figur des „posthuman“ (mit ihrer Programmatik der „self-enhancement“) und Nietzsches Begriff des Übermenschen (mit seinem Gedanken der Selbstüberwindung) aus. Dieser Artikel, in dem sich Sorgner auf Bostrom bezieht, der seinerseits nur eine oberflächliche Ähnlichkeit der nietzscheanischen und transhumanistischen Philosophie annimmt (Bostrom 2005a), regte eine Debatte unter Nietzsche-Forschern und Transhumanisten an, in der die Bedeutung von Nietzsches Philosophie für die transhumanistische Denkrichtung verhandelt wurde.⁴ Ähnlich wie Sorgner geht so auch Max More von einer semantischen Analogie der Figur des Posthumanen und des Übermenschen aus. More schreibt: „That [the nietzschean, J.S.] thinking led to my introduction of the term ‘transhumanism’ […] and to my original transhumanist statement ‘The Extropian Principles’“, da: „one of the core transhumanist principles of extropy has been that of Self-Transformation“ (More 2010, S. 2). Mit Bezug auf Nietzsches Zarathustra spricht More dann auch von einer „extropic challenge“, wenn dieser fordert: „Ich lehre euch den Übermenschen. Der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll.“ Das Gebot der Selbstüberwindung, das Nietzsche an zentraler Stelle in Also sprach Zarathustra entwicke...

Inhaltsverzeichnis

• Title Page
• Copyright
• Contents
• Einleitung
• 1 Zum Anspruch und Selbstverständnis des Transhumanismus: Nur Altes im neuen Gewand?
• 2 Zur Metaphysik des Transhumanismus: Ist das Ziel des Transhumanismus metaphysisch möglich?
• 3 Zur Ethik des Transhumanismus: Ist das transhumanistische Konzept von Verbesserung moralisch legitim und ethisch wünschenswert?
• 4 Zur Kultur des Transhumanismus: Ist der Transhumanismus offen für andere Bereiche des menschlichen Lebens?
• Namensregister
• Sachregister