La danza del cóndor y el águila

Etnografías y narrativas del "despertar muisca"

Pablo Felipe, Gómez Montañez

• Editorial: Ediciones USTA
• Año: 2019
• ISBN:
  9789587822236
• Categoría: Ciencias sociales
• Categoría: Estudios de nativos americanos

El llamado "despertar muisca" es un gran proyecto de las actuales comunidades y organizaciones para que su cultura y sus espacios de representación retornen al centro del campo etnopolítico de Colombia. Su principal desafío es sustentar su existencia como un actor étnico válido. Este libro analiza las fuerzas que concentran y tensionan a la comunidad en el logro de este reconocimiento identitario, al tiempo que conecta el pasado con el presente en el ejercicio de construir memoria y futuro.

Palabras de tabaco, ambil, mambe y poporo: dones y conflictos

La ambivalencia del intercambio: acuerdos y enfrentamientos

En los dos capítulos anteriores he venido argumentando que los muiscas interpretan su “despertar” como un intercambio de herramientas sagradas y medicinales que comenzó siglos atrás entre los chontales muiscas y los pueblos nativos de la selva amazónica y de la Sierra Nevada de Santa Marta. La devolución de estas herramientas por parte de quienes las guardaban también está relacionada con narrativas proféticas como la transmitida a través de la danza del cóndor y el águila, manifestación en la que ambas aves bailan en señal de unión y hermandad, pero un día en lugar de danzar se matan entre sí; escena que representa la desestructuración de este y otros pueblos nativos americanos por causa de la tragedia, la tristeza, las disputas, las enfermedades y otras consecuencias que dejaron los procesos de conquista y colonización. Tales consecuencias, según la misma narrativa, deben ser vividas y superadas para que nuevamente el cóndor y el águila dancen, y así despierten la solidaridad, la colaboración y la unión del pensamiento muisca. Los momentos de danza y muerte de esta manera señalan las facetas de hermandad y conflicto que caracterizan la ambivalencia del “despertar muisca”. Ambas facetas fueron reveladas en el capítulo anterior cuando esbocé una cartografía de la dimensión espiritual muisca a partir de múltiples itinerarios y anclajes que poco a poco fueron configurando grupos y redes de recuperación cultural y de iniciados en prácticas medicinales, cuyos campos de poder simbólico a su vez establecieron linajes, alianzas y jerarquías. Con todo esto podemos percatarnos de que la visión romántica y positiva del intercambio de dones contrasta con la dimensión conflictiva determinada por enfrentamientos y oposiciones, en otras palabras, que la curación, solidaridad, enfermedad, violencia simbólica y la exclusión se manifiestan simultáneamente.

Así pues, el intercambio como práctica no siempre conlleva un acuerdo; también provoca o reconfigura conflictos que vivifican aún más estas redes de transacciones. Para el caso muisca, las transacciones corresponden a las iniciaciones en el uso de plantas medicinales, que autoridades espirituales de otros pueblos indígenas brindaron a miembros de diferentes comunidades muiscas —oficiales y no—, y que fueron complementadas o replicadas por parte de líderes muiscas que habían transitado por prácticas indígenas foráneas en sus viajes y gracias a sus relaciones personales con chamanes y taitas. Marcel Mauss (1971/1929), en su famoso ensayo sobre el don, afirmó que las personas que están involucradas en la red de contratos y devoluciones son personas morales que se enfrentan y se oponen; a esto propuso llamarlo un “sistema de prestaciones totales” (p. 4). El don trae la obligación de dar, recibir y devolver, lo cual, para Mauss, es el principio ordenador de los sistemas económicos, jurídicos y morales que estructuran lo social a la vez que regulan la convivencia y los conflictos. Ahora, considerando el estudio que aquí desarrollo, se afirma que el don también impone la obligación de que su circulación se dé de la forma correcta y armónica que su orden ético propone, de lo contrario acarrearía la enfermedad y la violencia. Por todo lo anterior y dado que las transacciones y los intercambios son la base estructurante de las redes y asociaciones étnicas aquí estudiadas, este capítulo propone abordar y analizar la manera como estas se reconfiguran a partir de sus conflictos.

Con el fin de comprender la manera en que los participantes se involucran, interpretan, perciben y actúan en sus redes, desarrollaré lo que he denominado “principio histórico-transaccional” y “principio de anclaje”. Ambos principios corresponden a fórmulas discursivas que configuran relaciones legítimas con el pasado y que permiten establecer coherencias con el presente mientras se despliegan y operan esquemas de percepción, pensamiento y acción que hacen del campo etnopolítico muisca un “espacio social de poderes simbólicos”, si tomamos los conceptos de Bourdieu (1989). Los conflictos se manifiestan en acciones que demuestran que las diferentes facciones no coinciden en sus interpretaciones sobre lo que debe ser el “despertar muisca” y la obligación que ello trae para sus dolientes. Cuando el conflicto escala y llega a niveles inconmensurables, se producen los “conflictos morales” (Pearce y Littlejohn, 1997). El modo en que se da esta escalada y la aplicación de los dos principios propuestos conforman nuestro modelo analítico de los conflictos etnopolíticos. Con ello reitero la premisa de comprender la etnicidad muisca como heterodoxa. Entonces, abordar la ambivalencia de las redes de intercambios que constituyen el campo etnopolítico muisca nos obliga a entender cómo se dan los conflictos, cómo se agencian, cómo se transforman, cómo se solucionan y cómo se renuevan.

Principios “histórico-transaccional” y “de anclaje”

En el año 2006, comencé mi trabajo etnográfico en torno al tema muisca y su recomposición cultural y política. En ese entonces me preguntaba por la manera en que una organización autodenominada PNMC creaba escenarios y repertorios mediante los cuales buscaba rescatar la ritualidad y la religiosidad muiscas bajo el liderazgo de autoridades cuya identidad étnica muisca se definía desde dos particularidades: por un lado, netamente desde el autorreconocimiento, es decir, sin haber transitado la ritualidad jurídica con la cual el Estado colombiano sustenta la pertenencia étnica oficial. Por otro, desde una construcción discursiva de identidad, es decir, dichos líderes se llaman a sí mismos chyquys, título asignado a autoridades espirituales de alto rango y gran poder medicinal (Gómez Montañez, 2009). Tales particularidades son actualmente uno de los motivos centrales que han confrontado la manera como los cinco cabildos indígenas muiscas reconocidos por el Ministerio del Interior comenzaron a crear un campo etnopolítico.

Al tener en cuenta la dimensión histórica de estas confrontaciones, dos evidencias emergen del análisis. La primera es, siguiendo a Johan Galtung (s. f.), que lo que parece ser el objeto de una disputa en el presente resulta ser la consecuencia de un motivo muy antiguo, lo cual transforma el mapa original del conflicto. Así mismo, Pearce y Littlejohn afirman que todo conflicto de orden moral se torna “intratable” en la medida en que sus causas originales se vuelven irrelevantes y las nuevas causas del conflicto se generan por las acciones que permanecen dentro del mismo conflicto (1997, p. 68). Bajo mi mirada, el paso del tiempo devela que tras una transacción negativa entre las dos primeras partes que intervienen en un conflicto subyacen transacciones e intercambios de diversas índoles entre los miembros de lado y lado. Podemos decir entonces que la historia de un conflicto la configura una serie de encuentros y desencuentros, consensos y desacuerdos, además la continua aparición y disolución de facciones radicales y flexibles en cada parte con relación al conflicto y, por consiguiente, alianzas y transacciones que generan vínculos y escenarios relacionales de diferente orden. Todo esto es lo que denomino “principio histórico-transaccional” del conflicto: subyacente al escenario más evidente de encuentro de las partes, otras transacciones operan y atraviesan las fronteras que dicho escenario original ha marcado y que se transforman con el devenir.

Lo segundo que se evidencia es la diversidad de formas como cada parte del conflicto legitima su participación en las arenas de lucha en el presente con base en las narrativas que construyen el pasado de dicho conflicto. Algunas narrativas son construcciones de tiempos remotos —ejemplo la danza del cóndor y el águila— y otras corresponden a relatos y explicaciones de sucesos recientes, atravesados por los conflictos y las complejidades inherentes a los intercambios y préstamos de la red étnica muisca. De esta manera, la memoria deviene uno de los campos que componen los “imaginarios de la violencia”, ya que se emplea para producir maneras de relatar lo acontecido, y así poder definir y acentuar la identidad y la posición de cada parte (Schmidt, 2001). En la puesta en práctica de dicha operación, cada integrante de la red conflictiva aplica una serie de mecanismos discursivos que le permiten asumir el papel de doliente de dicho pasado o, por lo menos, integrar su historia personal en la narrativa que se ha construido colectivamente. La persona se integra al relato conflictivo, asumiendo papeles, estableciendo cadenas de solidaridades y lealtades, definiendo su posición respecto a cada disputa y legitimando su derecho a ser integrante de la red étnica, esto mediante anclajes que la conectan moral y coherentemente con los pasados más próximos y los muy lejanos. A esto lo llamo “principio de anclaje” de los conflictos étnicos: se elaboran memorias a partir de la manera como algunos de los integrantes de la red se narran a sí mismos y se vinculan moralmente al tejido conflictivo de intercambios y transacciones, y así, simultáneamente, legitiman su identidad étnica muisca.

Mapas y escalas de la inconmensurabilidad: el lado venenoso del don

Si seguimos los argumentos de Mauss (1971/1929), el don —según su raíz germánica gift— es tanto “regalo” como “veneno”. Es un honor recibirlo, pero es peligroso por cuanto su compromiso de devolución es sagrado y compromete fuerzas y energías que podrían causar daño si se incumplen los contratos. En palabras de Mauss, esto “constituye el trasfondo sobre el que se ha creado la moral del don-cambio” (p. 33). No es un intercambio libre y desinteresado, sino que siempre busca mantener relaciones de beneficio y alianzas. Las redes de abuelos e iniciados a las que me referí en el capítulo anterior se fundamentan en los dones devueltos a los muiscas por otros pueblos indígenas. Los anclajes y linajes que estas iniciaciones producen son factores de conflictos porque crean cadenas de solidaridades y rivalidades. Y aunque las características del don nos remiten en principio a operaciones energéticas ligadas a la dimensión espiritual, las fuerzas desplegadas tienen implicaciones y se reproducen en escenarios de la dimensión política de la etnicidad muisca. Una persona que sea juzgada moralmente en el plano de las prácticas medicinales, por ejemplo, puede ser excluida de espacios de participación indígenas en el marco de proyectos institucionales. De igual forma, los conflictos y juzgamientos en los planos político y administrativo pueden ser explicados como un desequilibrio en el orden espiritual. Además, la lucha por la representatividad y legitimidad de algunos líderes de diferentes facciones como autoridades espirituales muchas veces corresponde con la lucha por su representatividad y legitimidad como autoridades indígenas ante el Estado colombiano y la sociedad en general. Así, las dimensiones espirituales y políticas se alimentan mutuamente.

En capítulos anteriores argumenté que la emergencia de un campo espiritual muisca reconfiguró el proyecto etnopolítico al aportar estéticas, narrativas y redes sociales cohesionadas mediante la canalización de emociones que conllevan las iniciaciones. Pero el campo espiritual también aporta modelos morales y cosmológicos que explican y sustentan las acciones políticas en el presente, es decir, el escenario donde se ponen en práctica los poderes simbólicos. En el siguiente testimonio de Henry Neuta, líder de la comunidad muisca de Bosa, encontramos una versión resumida de la narrativa sobre el intercambio y la devolución de dones entre el pueblo muisca y otros pueblos, así como los principios y las obligaciones que esta versión propone, en la que el muisca es el centro de una gran red de intercambios que no solo tiene su origen en las transacciones comerciales del pasado precolombino, sino que se sustenta en otros planos energéticos y morales. Por supuesto, esta versión refuerza la relación entre la desarmonía y la colonización y desafía la producción de verdad histórica:

Como todo debe vivir en armonización, los pueblos han entendido que hoy por hoy hay una desarmonía, un desequilibrio, por eso mismo la misma humanidad ha generado acciones en pro de la naturaleza, pero el orden no será si no nace del saber, del entender de cada persona. Y para ello, que haya equilibrio, toca haber un entendimiento desde los pueblos. Desde lo muisca sería su trabajo de articulación con los demás pueblos, con los que históricamente comercializaba la sal, comercializaba las esmeraldas para pagamentos y en eso, hasta cierto punto, se puede hacer. Cuando el proceso de la colonización rompe ese ejercicio, rompe alguna manera esa conexión histórica entre los pueblos. Sin embargo, el pensamiento del pueblo muisca queda guardado para protegerse hasta que llegara el momento que podamos decir que ha nacido ese momento de que el pueblo muisca vuelva a reclamar lo que es suyo, sus usos y costumbres, su lengua, su tradición que están guardadas y protegidas en algunos pueblos. Para que llegado el momento lo entregara, pero ese entregar no es como entregar un libro, es entregar desde el pensamiento y la tradición. ¿Cómo se hace para entregar esa tradición y ese pensamiento? Pues creando los círculos de palabra, los rituales, las ceremonias, y en eso es como el Internet, el wifi, esa línea que no se ve, pero que espiritualmente es una conexión que nos permite hoy por hoy a los que tenemos la tradición, el linaje, recoger todo eso para generar el orden. Entonces hablan de un nuevo orden. Un nuevo orden qué es, pues que los pueblos, la humanidad, entre en consenso. (Henry Neuta, 24 de agosto del 2012)

En la medida en que dones como la medicina, la lengua o las costumbres sean devueltos, sus fuerzas y energías circularán armónicamente, si no, vendrá la enfermedad, el conflicto y demás estructuras caóticas. Fieles a estos modelos, algunos líderes muiscas consideran que la emergencia de la espiritualidad y el fortalecimiento cultural conllevan las complejidades de la “limpieza” y el “orden”.

La suciedad y el desorden son tropos mediante los cuales los muiscas interpretan los conflictos que deben ser superados para hacer posible el “despertar”. Al igual que los otros tropos analizados anteriormente, estos atraviesan fases críticas cuya superación significa el paso del caos al orden. Los muiscas expresan que las acciones producidas por los abuelos espirituales —tanto los del territorio como las plantas medicinales— pueden hacer las veces de fuerzas que “sacuden” y hacen brotar “el negativo”. Aunque los practicantes de la nueva medicina muisca procuran separar y diferenciar su campo del catolicismo —por ejemplo, con el uso de la palabra espiritualidad en lugar de religión o religiosidad—, el modelo moral cristiano parece resurgir mediante la oposición binaria lo bueno/lo malo.

Es que ahí está, ahí está. Es que ese ego viene de la parte espiritual porque están los dos: está el espíritu negativo y el espíritu positivo. Entonces como ha venido mandando durante harto tiempo el espíritu negativo, y con lo del empoderamiento espiritual, quien va despertando con un espíritu positivo, sin ambicia [ambición], sin envidia, sin codicia, sin egos de ninguna clase, entonces el negativo no quiere, él quiere bailar y apoderarse y ponerle barreras al positivo para que él no pase, entonces ahí está el problema, ahí es donde está la situación, no hay nada más que hacer. En los pueblos muisca tenemos que fortalecer es el positivo. Si usted sabe, bien, tranquilo, hágale, sígalo por ahí, siga su camino. Hombre, si necesita algo y ve que yo le puedo ayudar, venga o llámeme, pero no lo estamos haciendo. (Fernando Castillo, 13 de abril del 2012)

Es importante sanar eso, y en esa parte es donde hay que trabajar, hay que intensificar ese trabajo. Pero, ¿qué se da en ese trabajo? No está acomodado lo que se tiene que acomodar. Y como sucede con la Madre Tierra, tienen que haber muchos acomodamientos, muchos temblores, muchas cosas se tienen que mover. (Jimmy Fiquitiva, 15 de junio del 2012)

Cuando empezó esto, como lo entendemos hoy día, había un negativo como se habla de la tradición, y el mismo negativo dijo: “Acá se están despertando”. Y entonces se sacudió, y empezó a generar conflictos al interior de la comunidad entre familias. (Henry Neuta, 24 de agosto del 2012)

La llegada de las herramientas espirituales devueltas por otros pueblos indígenas a los muiscas conlleva las fuerzas energéticas de los dones. Es por esto que en los tres testimonios anteriores se destaca que el “despertar muisca” implica la activación de las fuerzas de los dones que se han devuelto y que se están recuperando como parte de la cultura. Fiel a un modelo medicinal y terapéutico, estos dones producen crisis para que luego venga la curación, el orden y la armonía. Pero hay un aspecto del intercambio y la entrega de dones estudiados por Marcel Mauss (1971/1929) que en nuestro caso ayuda a explicar cómo los integrantes de la red espiritual muisca interpretan los factores de los conflictos del “despertar”. El autor explora la manera en que algunas sociedades primitivas hacen cambios y contratos aparentemente voluntarios bajo la forma de regalos, pero que en realidad presuponen su devolución obligatoria. Se pregunta por la fuerza que tiene la cosa que se da, que obliga a ser devuelta. El potlach65 y el kula66 son los casos etnológicos de los estudios del don y sus implicaciones conflictivas por antonomasia. En ambos se aplica la obligación de devolver el don para evitar la guerra y la violencia. La relación entre la devoluci...

Índice

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• PÁGINA LEGAL
• CONTENIDO
• SIGLAS Y ACRÓNONIMOS
• INTRODUCCIÓN EL PROYECTO ETNOPOLÍTICO MUISCA: REDES ÉTNICAS Y CONFLICTOS
• TERRITORIO Y ORGANIZACIÓN ÉTNICA: LA DIMENSIÓN POLÍTICA Y CORPORATIVA DE LAS COMUNIDADES MUISCAS
• SER INDÍGENA COMO UN ASUNTO TRANSICIONAL: PRIMORDIALISMOS E INSTRUMENTALISMOS
• ESPIRITUALIDAD: NARRATIVAS DEL “DESPERTAR MUISCA”
• CARTOGRAFÍAS DE LO SAGRADO: ANCLAJES Y REDES DEL “DESPERTAR MUISCA”
• PALABRAS DE TABACO, AMBIL, MAMBE Y POPORO: DONES Y CONFLICTOS
• CONCLUSIONES, COMPLEMENTOS Y NUEVOS DEBATES
• REFERENCIAS
• NORMATIVIDAD Y JURISPRUDENCIA
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