La darwinización del mundo

Castrodeza, Carlos

• Editorial: Herder Editorial
• Año: 2016
• ISBN:
  9788425438479
• Categoría: Sciences sociales
• Categoría: Sociologie

Con el darwinismo, la biología atañe a todos los aspectos culturales posibles, desde la filosofía, la estética, la ética, la política y la religión hasta una ciencia pura como es la física. Y es que el darwinismo biologiza la realidad en todas sus dimensiones posibles. Éste es un ensayo que trata sobre el impacto de la teoría de la evolución de Darwin en el pensamiento filosófico actual confrontado con autores como Heidegger, Dienstag, Sloterdijk o Rorty, entre otros. Para el autor, el principio de selección natural impera en un mundo en el que se constata la injusticia, el sufrimiento y la explotación de los unos sobre los otros. Sin embargo, éste es un principio más metafísico que físico, algo no tan sorprendente si se considera que dicho principio responde a una cosmovisión naturalista. Esta obra ha sido publicada con una subvención de la Dirección General del Libro, Archivos y Bibliotecas del Ministerio de Cultura, para su prestamo público en Bibliotecas Públicas, de acuerdo con lo previsto en el artículo 37.2 de la Ley de Propiedad Intelectual.

Primera parte GENERALIDADES

Capítulo I La naturalización de la filosofía desde Darwin

De la mecanización a la darwinización del mundo

En la interpretación de la historia del mundo, y más concretamente de lo que se ha venido a llamar Occidente, habría tres hitos destacables desde el punto de vista de lo que también se ha convenido en llamar la secularización del pensamiento. Un hito es la emergencia del mundo clásico con Roma y especialmente Grecia. Otro hito, conectado epistémicamente con el anterior, sería el Renacimiento. Y, argüiblemente, el tercer hito se referiría a lo que en estas páginas se dará a entender como la darwinización del mundo. Y decimos «argüiblemente» porque para muchos el tercer hito sería más bien la aparición de la nueva física, que configurarían en buena medida, por orden de recepción del Premio Nobel, Einstein, Bohr, de Broglie, Heisenberg, Schrödinger y Dirac, entre otros muchos, claro está. Desde este punto de vista, los tres hitos que marcarían esos tres puntos de inflexión en la historia epistémica de Occidente girarían primero en torno a Aristóteles, luego en torno a Newton y en tercer lugar en torno a Einstein.

Pero aunque la física configura buena parte de nuestra interpretación del mundo, la interpretación de lo que realmente es la naturaleza humana, si es que hay naturaleza humana, es lo que más preocuparía al hombre de siempre, al menos al hombre de nuestro entorno, aunque ese hombre de siempre penetre en el desamparo de su propia soledad pensante especialmente después de la Ilustración. Tendríamos en este sentido los tres hitos secularizadores a los que aludiría Sigmund Freud en cuanto a la descentralización del ser humano de su propio ego. Estos hitos serían Copérnico, interpretado en clave psico-simbólica (ya no estamos en el centro del universo), Darwin (el animal que llevamos dentro sería todo lo que hay: no habría ni chispa divina ni propiamente humana) y finalmente sería el propio Freud el que nos daría su llave maestra (la autoconciencia, el sancto santorum de lo humano, sería simplemente una manipulación del inconsciente).1

En la consideración de lo humano como fenómeno naturalizado, también hallamos un pre-hito nada desdeñable en el mundo clásico, tipificado en la obra de los sofistas (Protágoras, Trasímaco, Gorgias, etcétera) y también, valga el anacronismo, auténticos sociólogos del conocimiento en potencia.2 En cualquier caso, la historia del hombre occidental es peculiarmente dramática en su planteamiento y su desarrollo. Primero, en la historia de la humanidad, tanto en el reducto de lo que luego sería Occidente como en los otros hombres por doquier se es animista, luego se entra al trapo de lo divino con objeto más que como la búsqueda de un refugio provisional como un lugar definitivo a alcanzar. Acto seguido, a grandes rasgos, ese hombre genérico occidental ve en su propia racionalidad3 la clave de su existencia y la de su mundo. Finalmente, ya en plena efervescencia de lo occidental, el Homo sapiens que parcialmente nos atañe pone como en cuarentena esa racionalidad, así como la de su mundo, y retorna fatalmente y subrepticiamente a un nuevo animismo, con Freud y, sobre todo, con Darwin. Animismo nuevo en que, a diferencia del añejo, no todo carece ya de sentido, es decir, paradójicamente, todo es en esencia inerte, sino que la totalidad que se contempla se convierte en algo banal porque hasta la propia identidad se antoja como algo tan circunstancial como fantasmagórico. Ésta es la historia que se quiere despejar desde la perspectiva legada por Darwin.4

En lo que sí parece existir un consenso más que general es que en Occidente se llegó a una especie de mayoría de edad con la Ilustración, lo que marcaría el paso de una premodernidad a una modernidad en que la independencia del hombre de fuerzas estimadas como sobrenaturales es lo más manifiesto. De manera que se iría de un metanaturalismo aristotélico que daría paso durante siglos a un sobrenaturalismo platónico-cristiano que, a su vez, cedería el paso en la modernidad propiamente dicha a un naturalismo en un principio liberador.5 Pero pronto, con el advenimiento de lo que se denomina posmodernidad, de fecha incierta y definición vaga, ese naturalismo, aunque henchido de entrada de desencanto, aparece relativamente fresco y lozano en un principio, pero con el tiempo, las guerras mundiales, el holocausto y el existencialismo y sus secuelas, se torna contradictorio y desasosegante.6 Se habla en filosofía del «olvido del ser» (Heidegger), de que «el infierno son los otros» (Sartre), de «la muerte del sujeto, así como del autor» (Althusser, Foucault, Barthes), y de que en el mejor de los casos estamos aquí para «conversar, en un marco democrático, sobre naderías en una realidad en la que no hay cimientos ontoepistémicos» (Rorty). Se habla asimismo de que cualquier relato intrascendente vale, porque los relatos dominantes son todo retórica política impertinente (Lyotard). Además, se estipula que «la ciencia no piensa» y de la tecnología ni hablemos (Heidegger). Desde la ciencia y la tecnología se reacciona, comprensiblemente, con una violencia dialéctica sin precedentes (las guerras de la ciencia). Y desde la perspectiva de la ciencia más blanda, la sociología del conocimiento —lo que puede ser una tercera cultura (porque subsume a la humanista y la científica ortodoxa en su hermenéutica)— se estipula que tanto científicos duros como filósofos recalcitrantes están ahí para «hacerse con el cotarro» de los recursos escasos y ganarse los favores de los poderosos de la tierra del momento, que siempre están ahí, como en un circo donde todos los demás somos gladiadores de ocasión. Y ése sería el naturalismo genuino que caracterizaría la posmodernidad, o sea, una especie de jaula de grillos en la que se trata de gritar lo más posible para proclamar y hacer valer por momentos la propia existencia.

Por qué estos hitos ocurrieron especialmente en Occidente y con muy distinta intensidad dependiendo de sus distintas zonas es otra cuestión más que relevante. Para explicar esa diferencia quizá habría que considerar la emergencia de una «burguesía» en los albores del Renacimiento, como clase de apoyo de la nobleza de turno que sería entonces la clase dominante (antiguo régimen) sobre la que ahora domina. Primero, por decirlo muy deprisa, entrarían en juego ingleses y holandeses, luego franceses y, finalmente, alemanes, arrastrando con ellos diversas zonas de influencia, y siguiendo muy a remolque el resto de las zonas europeas. En Roma, y sobre todo en la Grecia clásica, ocurriría un fenómeno similar, salvando las distancias en el tiempo pero no tanto en la cultura. El burgo y la polis triunfantes tendrían puntos de encuentro claros. En Oriente, Japón habría seguido una pauta distinta pero aceleradamente convergente hacia ese punto de encuentro con el Occidente de que hablamos.7

Combinando hitos e interpretaciones, desde estas páginas se piensa que la evolución del hombre occidental, no enteramente a expensas de otras culturas sino, como se acaba de afirmar, más bien a diferencia de las mismas (para bien o para mal, esto está por ver), vendría marcada por dos consideraciones metonímicas cruciales. Una sería lo que el maestro de historiadores, el holandés Eduard Jan Dijksterhuis,8 denominaría la mecanización del mundo, que se iniciaría con el Renacimiento, y en la cual el hombre occidental implicado hace presa de su racionalidad cuantificadora. Y la segunda metonimia en cuestión se centraría en la darwinización de ese mismo mundo (naturalización propiamente dicha), con la cual ese mismo hombre intenta consolidar una identidad propia que se desvanece en una desesperanza existencial, que parece irreversible hasta que posiblemente se apague del todo, como parece estar ocurriendo, y que se percibiría a su vez, muy tímidamente en un principio, con Darwin, y consistiría principalmente, si no únicamente, en una naturalización total y absoluta de la realidad, tanto ontoepistémica como ético-política9 y que, como ya se ha dicho, y se repetirá a menudo en variados contextos, Heidegger calificará como los últimos signos del «olvido del ser».

En efecto, la mecanización de nuestra visión del mundo supuso el destronamiento más bien abrupto del metanaturalista (organicista) Aristóteles y, paradójicamente, la reinstalación en el trono epistémico de un Platón pitagórico cuyo sueño casi críptico de matematizar la realidad a partir de unas formas eternas y perfectas comenzaría a escala global oficialmente con Galileo y Descartes y se consumaría siglos después, argüiblemente en principio, con el liderazgo epistémico un tanto insospechado de Werner Heisenberg por un lado, y con el desarrollo del positivismo lógico por otro lado.

Esta mecanización, que en un principio ocurre en connivencia con el monoteísmo occidental, en su fase tradicional católica, pero también, y especialmente en la protestante calvinista, y más tarde en la luterana pietista, va perdiendo fuelle teológico, aunque más en la forma que en el fondo. Y con vistas a un final ontoepistémico que posiblemente todavía no ha llegado, la mecanización en cuestión llega a convivir con el sopor de una darwinización más bien latente pero progresiva que va anulando la idiosincrasia humana hasta el extremo de irla devolviendo a un animismo inicial, como se viene diciendo, pero con el dudoso beneficio de la experiencia de una historia que, a la vista de lo acontecido, ha constituido un viaje circular donde el gran descubrimiento ha sido lo que se ha sabido de siempre, que lo que denominamos adaptación humana está marcada por el sufrimiento en sus carencias y por el tedio en sus excesos, con los intervalos efímeros de bienestar en el paso de un estadio adaptativo al otro. Porque sufrimiento y tedio marcan situaciones adaptativamente indeseables que acotan la existencia pero que, a la vez, constituyen sus atractores maestros.

El progreso de la ciencia mecanicista, en buena parte, se centra principalmente en una secularización aparente de la realidad, en lo que el positivismo consideraría como una descontaminación progresiva de la metafísica en el pensar. Pero también dicho progreso se remitiría a una simplificación asimismo acumulativa, aunque sea por tiempos, de esa realidad. Quizá el primer ejemplo más notable en este último sentido sería la ontologización humana de la divinidad llevada a cabo por el franciscano Duns Scoto y consumada tres siglos después por Francisco Suárez en su Disputaciones metafísicas. La puerta al ateísmo y a la naturalización del mundo quedaba así abierta de par en par.10 Luego se lograría, así expresado a grandes rasgos, la unión de la mecánica celeste y de la mecánica terrestre que lleva a cabo Newton, aunque Descartes también lo intentara con mucho menos éxito. Del mismo modo, la unión de los fenómenos eléctricos y magnéticos llevada a cabo por James Clerk Maxwell en sus famosas cuatro ecuaciones sería un logro simplificador notable. Finalmente, Einstein uniría la mecánica newtoniana con el electromagnetismo maxwelliano en la nueva síntesis que supondría la teoría de la relatividad. Esta nueva simplificación ontológica hace del universo un lugar computable pero sensorialmente imperceptible. Por otro lado, la cosa se complica epistémicamente porque la nueva teoría de la «materia» (la teoría cuántica) supone una nueva fusión de fenómenos ondulatorios y propiamente materiales que resultan no ya imperceptibles del todo, sino incomprensibles a nivel lógico, pero con unas posibilidades y unos resultados tecnológicos que están haciendo del mundo el lugar irreconocible que ni siquiera se vislumbraba en muchos relatos de ciencia ficción supuestamente anticipatorios. La unión de la teoría de la relatividad y de la teoría cuántica, que supondría una llamada teoría del todo (con la integración de las cuatro interacciones físicas básicas en una sola), está haciéndose de rogar, aunque haya intentos interesantes como los derivados de las llamadas «teorías» de las supercuerdas y derivaciones (brane theories). En ello se está.

Werner Heisenberg arguye que el concepto de explicación científica tradicional, que consiste en «la expresión de lo desconocido en función de lo conocido», y que oficializara el astrónomo John Herschel en 1831, ya no es aplicable. En efecto, las paradojas de la mecánica cuántica que plagan el microcosmos no tienen un referente pictórico en la realidad mesocósmica, es decir, en nuestra propia realidad perceptiva, emparedada entre el microcosmos y el macrocosmos. En el mesocosmos, las paradojas en cuestión se desvanecen; es como si se compensaran entre sí, y parece ser que de alguna manera eso es lo que ocurre. En nuestra realidad mesocósmica, el famoso gato de Erwin Schrödinger que naciera en 1935 está bien vivo o bien muerto, pero no las dos cosas a la vez. «Las dos cosas a la vez» es asunto de partículas elementales11 aisladas o en conjuntos muy discretos. Pero el gato está constituido por un universo casi «infinito» de partículas que tendrían una probabilidad «ínfima» de estar todas en fase para que se diera la paradoja de los estados contrarios superpuestos a nivel mesocósmico. A este nivel hay decoherencia entre las fases en cuestión, es decir, cualquier objeto mesocósmico siempre es o no es, pero no las dos cosas a la vez. Claro que describir la realidad profunda es describir sus entrañas cuánticas, y ahí, según Heisenberg, no hay metáforas ilustradoras, sino que todo se mueve a nivel de ecuaciones. En ese mundo superliliputiense andamos ciegos y sordos, y las expresiones alfanuméricas probabilísticas son las que nos permiten trasladarnos siempre a trompicones (la realidad cuántica es discreta, no continua). Ese mundo recóndito sería el verdadero mundo real, y no la ficción mesocósmica en la que vivimos todos los seres vivos. Recuérdese que para el físico Arthur Eddington existe la mesa real que se resuelve en partículas elementales y por otra parte la mesa que percibimos, que no sería más que una ilusión mesocósmica donde tomamos el té, jugamos a las cartas, escribimos lo que nos viene en gana o echamos una cabezadita reparadora.

Para el positivismo lógico, por su parte, la mecanización del mundo alcanzaría su culminación en 1928 con La construcción lógica del mundo, de Rudolf Carnap. La lógica formal y las matemáticas se dan la mano en esta obra y comparten, al menos en principio, la descripción racional total de la realidad sin descriptores metafísicos obvios. Claro que aquí también hay paradojas, y esta vez son más recalcitrantes que las físicas propiamente dichas. Concretamente nocivos e iluminadores al respecto son los denominados «principios de incompletud» que publicara Kurt Gödel a principios de la década de 1930. Dichos principios hacen que abandonemos toda esperanza de una perfecta mecanización del mundo expresada por medio de principios lógico-matemáticos (sintácticos). Además, la metafísica que tanto aborrece Carnap, según el criterio de Alfred Tarski, hay que introducirla como una semántica de apoyo insoslayable y, por la misma regla de tres, Willard van Orman Quine (lo más próximo a un discípulo de Carnap) nos convence de que hay que introducir también una pragmática que nos facilite al máximo posible la labor de describir el mundo, siempre, esta vez, con la ayuda de la teoría de la selección natural darwiniana. Porque describiríamos el mundo para nuestro uso y supervivencia.12

Es decir que, casi sin proponérselo, Darwin se inmiscuye en la mecanización del mundo, que así empieza a hacer aguas desde una prospección filosófica analítica. Es entonces cuando surge lo que ha venido a denominarse «tecnociencia», por la cual la mecanización del mundo pierde fuerza epistémica y se tecnifica.13 Dicha mecanización, ya altamente descafeinada por el desarrollo de la técnica en detrimento de la episteme, en esencia nunca podrá ser perfecta, en el sentido de lograr una descripción del mundo con todo detalle, aunque las aplicaciones técnicas que se deriven de ella funcionen a las mil maravillas y den lugar a una realidad donde la tecnología esté cada vez más por todos los rincones y que, con suerte, desembocará en el ingenio técnico más revolucionario de todos los tiempos: el ordenador cuántico.

Desde la biología, la simplificación ontológica del mundo tiene tres momentos bastante claros que es posible tipificar. Primero estaría la teoría celular, con una base metafísica indudable en la Naturphilosophie, y que fue propuesta por Mathias Schleiden para vegetales y por Theodor Schwann para animales hacia mediados de la década de 1830; y que la acabaría de demostrar Santiago Ramón y Cajal con la celularización del sistema nervioso, en contra de la opinión de su compañero de Premio Nobel Camillo Golgi. Luego vendría la teoría de la evolución de Darwin, sobre la base metafísica de la teología natural, que como veremos enseguida también tuvo sus altibajos importantes. Y finalmente la teoría de la herencia, sobre una plataforma metafísica creacionista peculiar, que con tan mala fortuna concibió Mendel en su tiempo y que resurgiría de sus cenizas el mismo año en que la teoría cuántica empezara su andadura (1900). Como colo...

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