Revelación y tradición

Ratzinger, Joseph

• Editorial: Herder Editorial
• Año: 2012
• ISBN:
  9788425429675
• Categoría: Teología y religión
• Categoría: Religión

Desde los comienzos de la Modernidad, la teología católica apenas ha progresado en los intentos de dar una solución al problema de las relaciones entre revelación y tradición. Al establecer contactos con los teólogos protestantes en tiempos más recientes y plantear de modo especial este problema de la relación entre revelación y tradición, las primeras figuras de la teología católica pudieron apreciar las dificultades existentes y comenzaron a trabajar en un profundo replanteamiento de todo el problema. En este volumen, los destacados teólogos Joseph Ratzinger y Karl Rahner exponen los términos de este planteamiento, que fue uno de los temas centrales del Concilio Vaticano II. El estudio del teólogo Karl Rahner aborda el problema desde un punto de vista más bien especulativo. Interpreta la revelación en función de la ascendencia del ser humano, que se eleva al plano sobrenatural y la mediación del misterio divino que se realiza en el acontecimiento histórico. Considerado así, Dios aparece como el secreto absoluto, y la encarnación de Cristo como una mediación histórica de esta experiencia trascendental. La investigación de juventud del hoy Papa Benedicto XVI se desarrolla, en cambio, en el terreno de la historia que viene a confirmar las especulaciones de Karl Rahner sobre el problema de la revelación. En realidad, toma como punto de partida la disputa con los teólogos de la Reforma protestante al abordar el problema de la revelación y la tradición. Joseph Ratzinger marca con gran cautela los jalones que se pueden observar en la larga polémica entre las teologías católica y protestante y subraya la estrecha conexión que las interpretaciones más recientes tienen de hecho con las más tradicionales, asociadas al Concilio de Trento. Ambos ensayos valoran las interpretaciones de Lutero en todo aquello que realza la Sagrada Escritura dentro de la realidad de la tradición.

Ensayo sobre el concepto de tradición

por Joseph Ratzinger

Sección primera

Análisis del concepto de tradición

I. Planteamiento del problema

La cuestión sobre el modo y manera como la palabra de la revelación que nos vino por Cristo sigue presente en la historia y llega a la humanidad, es una de las cuestiones fundamentales sobre las que se escindió la cristiandad occidental en la época de la reforma protestante. La controversia se entabla aquí sobre el concepto de «tradición», en el que la cristiandad católica trataba de expresar una forma de la transmisión de la revelación junto a la otra forma en la Sagrada Escritura, y de solucionar con ello una doble protesta: por tradición se designó por de pronto las llamadas consuetudines ecclesiae, como la santificación del domingo, la oración mirando a oriente, los ayunos, las varias consagraciones y bendiciones, y muchas cosas más que definían la piedad eclesiástica en la baja edad media. Esta enorme cantidad de usos y costumbres, en parte elevadores, en parte extraños, que hicieron de la Iglesia una anchurosa casa llena de esquinas y rincones, no muy fácil de andar, se justificó bajo el concepto de «tradición» y se legitimó como elemento de la realidad concreta eclesiástica.²

Lutero, a quien conmovió la sencillez del Evangelio en su fuerza explosiva, no podía ver en todo eso a la luz de su experiencia del Dios que juzga y perdona, sino coqueteos con que los hombres se engañan acerca del verdadero abismo de su existencia y se tranquilizan en la sobrehaz. Es más: en ello veía el retorno de la ley, la superioridad de la ordenación humana sobre la palabra de Dios, contra lo que Pablo había combatido tan inexorablemente y ahora se había hecho de nuevo realidad en la Iglesia. La Confessio Augustana se ocupa igualmente en este asunto y enumera una serie de ordenaciones que, según la doctrina corriente, han de guardarse so pena de pecado mortal: trabajo en domingos y fiestas de guardar, rezo de las horas canónicas, preceptos sobre ayunos, etc., para proseguir diciendo: «¿de dónde les viene a los obispos el derecho y poder para imponer a la Cristiandad tales artículos y enredar las conciencias? ¡Cuando Pedro veda que se imponga el yugo de la ley sobre el cuello de los discípulos! (Act 15). Y san Pablo dice a los corintios que les ha sido dado poder para corregir, no para corromper. ¿Por qué multiplicar, pues, los pecados con esos artículos?... Ahora bien, si los obispos tienen poder para agravar a las Iglesias y complicar las conciencias con innumerables artículos, ¿por qué veda tan a menudo la Escritura divina que se hagan y oigan artículos humanos? ¿Por qué los llama enseñanzas del diablo? Luego el Espíritu Santo, ¿habrá dado en balde tales advertencias?».³ El tema traditio se transforma aquí en el tema abusus: la tradición es ordenación humana con que el hombre se cubre o esconde delante de Dios, y hasta se rebela contra él, para tomar la salud eterna en sus propias manos, en lugar de esperarla de la libérrima misericordia del Señor. A la tradición entendida como ordenación se opone el mensaje de la gracia: «luego hay que mantener el principal artículo del Evangelio, de que alcanzamos la gracia de Dios por la fe en Cristo, sin mérito de nuestra parte, y no la merecemos por culto divino instituido por hombres».⁴

Pero el problema de la tradición se agudizó todavía desde un segundo punto de partida que por lo demás no condujo a ninguna solución positiva. Cuando Lutero des cubrió el Evangelio en el Evangelio tuvo a par la impresión de haber liberado la palabra de Dios de las cadenas del oficio o ministerio eclesiástico, que se había apoderado de esta palabra y no la dejaba aparecer en su prístina expresión, sino que la aplicaba a su talante. Esta idea de que la palabra de Dios estaba encadenada en la Iglesia católica por su vinculación a la autoridad del oficio y privada así de su eficacia viva, se expresa una y otra vez en los escritos de los reformadores, tal vez de la manera más conmovedora humanamente, cuando el mismo Melanchthon, siempre pronto a las componendas, une a su firma de los artículos de Esmalcalda esta reserva: «... del papa pienso, si quisiera admitir el Evangelio, que, por amor de la paz y de la unidad común, también nosotros debiéramos admitir su superioridad sobre los obispos que él tiene iure humano».⁵ Estos hechos marcaron también la noción de Iglesia cuando aquí se dice de ella que es la congregatio sanctorum, in qua evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta.⁶ La Iglesia, pues, se define por un doble elemento: la pura doctrina y la recta administración de los sacramentos. Del oficio no se habla. De hecho, para el concepto de Iglesia de la C. A., este callar no es menos importante que lo que se dice. Y es así que este silencio es evidentemente intencionado y representa el verdadero contraste al concepto católico contemporáneo de Iglesia (y que hasta hoy ha permanecido vigente), que la define por tres elementos: fides, que corresponde al pure docere; communio, que corresponde a sacramenta, y auctoritas.⁷ El oficio aparece aquí como el criterio de la palabra. Él garantiza la palabra. En Melanchthon es a la inversa: la palabra aparece como el criterio del oficio, que ha de ser examinado por la norma de la palabra y por ella puede venir a ser reprobado. La palabra se ha hecho independiente. Está como magnitud propia por encima del oficio. Quizá radique aquí, en esta inversión de las relaciones entre palabras y oficio, el verdadero contraste en el concepto de la Iglesia de católicos y protestantes, que coincidiría luego con el contraste en el concepto de tradición. Porque repudiar el oficio como criterio de la palabra significa lógicamente reducir la palabra a la escritura, que se interpreta a sí misma, que queda ahora como la única forma auténtica de la palabra y no tolera ya junto a sí ninguna magnitud auténtica como la «tradición».

En su lucha en torno al concepto de tradición, el Concilio de Trento tuvo ante la vista los dos puntos de partida que acabamos de esbozar y trató de formular una respuesta. Es conmovedor comprobar cómo, ante la identificación luterana de Traditio y Abusus, se complican o implican para la asamblea eclesiástica los temas de Traditio y reformatio, o cómo los padres se hallan una y otra vez ante el dilema: ¿hay que contestar al ataque de Lutero contra la tradición definiendo ante todo el concepto de tradición o comenzar por la reforma, con la eliminación de los abusos?⁸ Por lo que atañe a la doctrina, es sabido que Trento rechazó ambos reproches del protestantismo: Trento afirma que la palabra no es una realidad independiente que se cierne por encima de la Iglesia, sino que fue confiada a ésta por el Señor, por lo que no quedó expuesta al indeterminado arbitrio humano, sino que así precisamente permanece en manos del mismo Señor y se sustrae a la asidura del humano poder. A los ojos de los padres de Trento tiene que parecer una especie de poca fe todo temor por la palabra de Dios confiada a la Iglesia, como si ésta quisiera pasar por encima de aquélla y hubiera que correr, por así decirlo, en su ayuda. Los padres estaban absolutamente ciertos de que el Señor que instituyó a la Iglesia como su cuerpo, puede también guardarla para su palabra.

Hoy, cuatrocientos años más tarde, hemos de confesar que, en el contraste que separa a Lutero y Trento, sigue patente el dilema de la cristiandad occidental como se pone por ejemplo de manifiesto en la correspondencia de Harnack-Peterson. Peterson, al dar las gracias por el envío que le ha hecho Harnack de El Antiguo Testamento en las cartas y comunidades paulinas, le escribe que, en sus disquisiciones sobre la escritura y su interpretación, Harnack no había expresado el principio protestante, sino el católico. A lo que replica Harnack: «que el llamado “principio formal” del antiguo protestantismo es una imposibilidad crítica y que frente a él el principio formal católico, que es mejor, constituye una perogrullada; pero, materialmente, el principio católico de tradición devasta más fuertemente la historia (lo mismo como maleza salvaje que sujeto a la podadera del magisterio), aunque afortunadamente el Nuevo Testamento comprende en realidad las mejores fuentes».⁹

En esta formulación algo desgarbada, y en su contraposición del aspecto formal y el material, aflora una vez más el viejo dilema: ¿se puede entregar la palabra a la Iglesia sin temor de que pierda, con la podadera del magisterio o en la maleza del consensus fidelium su propia fuerza y vitalidad? Tal es la pregunta de los protestantes a los católicos. ¿Se puede hacer independiente a la palabra sin entregarla así al capricho de los exegetas, a la evacuación de los pleitos de los historiadores y, por ende, a la total inobligatoriedad? Tal será la réplica inmediata del católico, el cual opinará además que no puede ser siquiera objeto de reflexión si queremos o no entregar la palabra a la Iglesia: el Señor mismo, añadirá el católico cristiano, se la entregó (lo cual, a la verdad, si él mira de frente a los hechos, no le puede impedir se preocupe de considerar mandato de suma gravedad la pureza de la doctrina, mandato que no se cumple con la mera apelación a la inerrancia de la Iglesia. En este sentido, la lucha de Lutero por la palabra será un saludable grito de advertencia que resonará en su alma).

La historia, a pesar de todo, no se ha detenido, tampoco en teología, en estos cuatrocientos años. Respecto de la relación entre las confesiones y su teología hay que afirmar dos tendencias: De un lado se da, después de la separación, un afianzamiento dentro de la propia posición; ambos grupos tienen en adelante su propia historia y en este sentido se distancian cada vez más entre sí. Por otra parte, la distancia que así se origina permite mayor objetividad frente al otro, y así surge a la postre, en medida creciente, una y otra vez, el empeño por hacer añicos la propia historia y encontrarse de nuevo. El ensayo más importante del lado católico por llegar a una nueva visión del problema de la tradición, superando posiciones unilaterales contrarreformatorias, lo ha emprendido en nuestra generación el teólogo de Tubinga J.R. Geiselmann. Los estudios de Geiselmann fueron fructuosos aun en las deliberaciones del concilio y dieron a sus esfuerzos por dilucidar estas cuestiones aquella candente actualidad que, ya en el primer período de sesiones, hizo de la cuestión mucho más que un pleito doctrinal entre teólogos de distintas escuelas, y la levantó a una reflexión de la cristiandad católica sobre sus bases o principios esenciales.¹⁰

La tesis de Josef Rupert Geiselmann es conocida y bastará esbozarla aquí brevemente, a fin de sentar el punto de partida de una reflexión que pretende ahondar más en la cuestión y llevarla tal vez un modesto paso más adelante.

Geiselmann parte de una nueva interpretación de las determinaciones del Concilio de Trento acerca de la naturaleza de la tradición. Trento había asentado que la verdad del Evangelio está contenida in libris scriptis et sine scripto traditionibus. Esto se interpretó y se sigue interpretando hasta ahora en el sentido de que la Escritura no contendría toda la veritas evangelii y, por tanto, no es posible una scriptura sola, pues una parte de la verdad revelada sólo nos llegaría por la tradición. Ahora bien, Geiselmann se ha referido al hecho, que otros ya habían señalado, de que en una primera redacción del texto se declaraba que la verdad estaba contenida partim in libris scriptis, partim in sine scripto traditionibus. Así estaría, pues, claramente expresada la doctrina de la repartición de la verdad en dos fuentes (escritura y tradición). El concilio, sin embargo, renunció al partim-partim, para contentarse con la sencilla conjunción et. De aquí concluye Geiselmann: por tanto se abandonó la idea de una repartición de la verdad en dos fuentes separadas o por lo menos no se definió expresamente. Y concluye más: luego, aun como teólogo católico, se puede defender la sentencia de una suficiencia material de la Escritura, se puede opinar, aun como católico, que la Sagrada Escritura nos transmite suficientemente la revelación. Según esto, Geiselmann piensa que incluso un católico pueda sostener perfectamente la tesis de sola scriptura en un sentido material, incluso cree poder demostrar que esta tesis, tiene a su favor una tradición mucho más sólida y que el concilio Tridentino quiso apuntar tambi...

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