Hegel

Interpretaciones fenomenológicas de la 'Fenomenología del Espíritu'

Fink, Eugen

• Editorial: Herder Editorial
• Año: 2014
• ISBN:
  9788425433771
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Historia y teoría filosóficas

La presente obra ha sido elaborada a partir de las lecciones de Eugen Fink sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel, con las que el autor intentó responder a la exigencia planteada por Edmund Husserl de ir "a las cosas mismas" y filosofar desde ellas a la hora de interpretar un texto de la historia de la filosofía. Fink, destacado representante de la filosofía alemana de la segunda mitad del siglo XX, no se limita a aplicar el instrumental desarrollado por la fenomenología, sino que deja claro que el método y la cosa no han de separarse. Impartidas por primera vez en 1948, estas lecciones, pues, no solo explican los pensamientos de Hegel, y con ello los hacen más comprensibles, sino que son filosofía en sentido genuino. "Las investigaciones que siguen vienen marcadas no sólo por la pretensión de entender un texto, sino, más bien, de avanzar hacia la "cosa misma" (die Sache selbst) que pueda estar en la mirada pensante de Hegel. Se trata para nosotros, para cada uno de nosotros, de la cosa misma y sólo de ella, en la medida en que aspiramos a hacer comprensible nuestra existencia (Dasein)."

II.

La Fenomenología del espíritu, de Hegel.Interpretación de la «Introducción» y de las partes «Conciencia», «Autoconciencia» y «Razón»

A. INTRODUCCIÓN

4.

La polémica de Hegel contra una teoría del conocimiento previa a la filosofía. Determinación de la esencia de la verdad. Elucidación del concepto de «la exposición del saber tal y como se manifiesta»

La «Introducción» a la Fenomenología del espíritu presenta de manera concisa la exposición de los problemas del trabajo. Con ello cumple una función que supera ampliamente la de ser la presentación literaria de un libro. Es una «introducción» en el sentido más auténtico del término, puesto que introduce al filosofar. Con el concepto de «introducción» asociamos, por lo general, la imagen de una presentación pedagógica, de una preparación y un camino. Quien no sabe ha de ser llevado al saber. Quizás, con la introducción a una ciencia, su dominio de objetos, su planteamiento de preguntas, viene dado en un modo que aún no va más allá de la capacidad de comprensión de la vida pre-científica. Desde este punto de partida preliminar, el camino del aprender habría de conducir hasta la dimensión propia de una ciencia. El camino de aprendizaje mismo no pertenece esencialmente a la ciencia. En el caso de la filosofía, sin embargo, la «introducción» tiene otro sentido. Aquí no se trata solo de conducir a quien no sabe hacia un saber ya disponible que es una posesión intersubjetiva de los científicos. La filosofía, ante todo, no es nunca algo que esté disponible. Esto no lo contradice la disponibilidad de una literatura filosófica de dos mil años. La filosofía ha de ser producida en un sentido radical, ella es, esencialmente, posibilidad. Y por ello el camino le pertenece a ella misma. El camino no está fuera de la filosofía, no la precede; ella es el camino de su producción. Hegel hace expresa esta idea con la mayor de las insistencias en la «Introducción» a la Fenomenología del espíritu. La fenomenología del espíritu no es sino el camino de la filosofía que se produce a sí misma y, con ello, el camino por el que el espíritu sale a la luz. Y este camino tiene, fundamentalmente, el carácter de un movimiento, un acontecer y una historia.

En la «Introducción», Hegel intenta no solo apuntar de un modo preliminar a este carácter de camino y movimiento de la filosofía, sino que, ante todo, quiere poner en marcha ya este movimiento, es decir, exponer el problema. Esto ocurre en cuatro pasos. Dividimos, así, la introducción en: 1. La polémica contra una «teoría del conocimiento» previa a la filosofía; 2. La determinación de la esencia de la verdad; 3. La elucidación del concepto de «exposición del saber tal y como se manifiesta»; y 4. En ese mismo capítulo, la elucidación de la «investigación y el examen de la realidad del conocimiento». Estos títulos, de entrada, nos dicen poco.

Hegel comienza con una polémica. Combate la concepción que, en su tiempo, se había convertido en «representación natural y evidente»,13 a saber, la de que a la filosofía debe precederle una investigación crítica de la facultad de conocer. Como asunto de la filosofía, en cambio, Hegel apunta a «el conocimiento real (wirklich) de lo que es en verdad» (63, 51).14 Esta formulación es poco llamativa, pero expresa con la mayor precisión la concepción fundamental del autor. La filosofía es el conocimiento en sentido propio de lo que es propiamente. Con ello, se sitúa en oposición al conocer impropio del ente impropio. Siguiendo la crítica kantiana de la razón, se ha convertido en un lugar común de nuestra época el razonar acerca de la idoneidad de la facultad de conocer antes de filosofar; esto es: determinar, mediante una teoría del conocimiento, el alcance, las condiciones y los límites de éste. En definitiva, se trata de investigar el conocimiento antes de que éste se aplique a su asunto. En un propósito crítico como éste se encuentra inserta, claramente, la opinión de que el conocimiento es una potencia abarcable de manera sinóptica, que puede ser considerada y valorada en sus posibilidades. Querer investigar el conocer al margen de su asunto y tarea puede compararse con razonar sobre la natación antes de entrar en el agua. La discusión de Hegel no se limita, sin embargo, a ofrecer contraargumentos que pongan en duda la posibilidad de que la capacidad de efectuación sea abarcada en una visión sinóptica, sea valorada y fraccionada según tipos y momentos. Él no se limita a situar una determinada concepción del conocimiento frente a otra. Se pregunta, más bien, por las representaciones fundamentales del conocer y el ser que vienen dadas con los puntos de partida epistemológicos. En la desconfianza epistemológica pone él, de su parte, una desconfianza ontológica. Plantea la pregunta de si no estarán operando determinadas representaciones fundamentales que no están probadas; esto es, plantea la cuestión de si la conciencia epistemológica crítica no arraigará, en último término, en una ingenuidad ontológica.

Con esta pregunta, Hegel abre un camino radical de reflexión. Allí donde la facultad de conocer se considere un tipo de herramienta con la que conocemos el ente, o allí donde se la tenga por un medio, se habrán tomado ya ciertas decisiones, aunque no sepamos de manera explícita acerca de ellas. Lo que es, y que es propiamente, se sitúa para nosotros en un lado y el conocer, en el otro. El ente en sentido propio es pensado a partir del modelo de una cosa ajena a la conciencia. A una piedra le es totalmente indiferente si es conocida o no; queda impertérrita ante ello; el volverse conocida es un acontecimiento que permanece para ella externo. Es lo que es, tanto si se convierte en objeto para un ser cognoscente como si no; su «ser» no tiene nada que ver con el «ser conocido». Ésta es la concepción habitual. El ser y el conocer no van juntos, están vinculados de forma ocasional, pero no esencial. La piedra es en sí y permanece en sí, aunque en el conocimiento se convierta en un objeto para nosotros. La filosofía, sin embargo, no se ocupa de un ente singular cualquiera, sino que pregunta por lo que constituye el ser en todo ente o, como dice Hegel, por lo «absoluto». Lo absoluto, la mayor parte de las veces, es pensado irreflexivamente, como si fuera una cosa, una piedra, esto es, como si fuera en sí y como si no guardara relación con el conocer. Esta división de lo absoluto y el conocer es el presupuesto irreflexivo que subyace al punto de vista gnoseológico. El criticismo es, él mismo, ontológicamente ingenuo. Permanece cautivo de un prejuicio, presupone unas representaciones fundamentales no probadas acerca de la relación del ser y el conocer. Piensa el ente en sentido propio como una cosa (Sache) ante los ojos, como una piedra. Sin embargo, al pensar lo absoluto según el modelo de una cosa ajena al conocimiento excluye el conocer de sí mismo. Según esto, el conocer no puede nunca ser en sentido propio. O bien, si hubiéramos de afirmar esto último, tendría que haber dos absolutos, lo que contradice el concepto de absoluto. Lo esencial es ver que Hegel no solo argumenta, no solo permanece en la situación de la polémica, sino que, más bien, la polémica contra el criticismo es únicamente la ocasión para apartarse de forma expresa de la vida carente de pensamiento en la que, de entrada, nos encontramos. La polémica se dirige en primer lugar contra la ingenuidad de la que despunta la filosofía.

El comienzo de la filosofía es siempre negativo, es la polémica contra el buen sentido que reside en nosotros mismos. El buen sentido es un conjunto de prejuicios. Hegel toma estos prejuicios en un sentido ontológico estricto. El ser y el conocer no tienen vínculos entre sí, no están necesariamente unidos. Ésta es la tesis de la ingenuidad, no explicitada, pero actuante en todo comprender. La introducción del filosofar comienza sacando a la luz estos presupuestos ocultos. La representación fundamental sobre la relación de ser y conocer, que rige la vida cotidiana, queda superada y, con ello, puesta en cuestión. Hasta aquí llega el primer paso de la «Introducción».

El segundo paso consiste en la presentación de una proposición que no puede sino despertar el mayor de los enfados al modo habitual de pensar. Hegel dice que «solamente lo absoluto es verdadero o solamente lo verdadero es absoluto» (65, 52). Cabe objetar que el mismo Hegel está expresando aquí un nuevo presupuesto, un nuevo prejuicio, que tampoco está probado, lo mismo que los prejuicios naturales que vienen de suyo. La objeción es, formalmente, correcta. Hegel no puede fundamentar al principio esta proposición. Toda su filosofía, en su llevarla a cabo, es la fundamentación de esta proposición. Se trata de una anticipación. Y sin embargo, aquí se enuncia la esencia de la verdad. La proposición citada requiere de una explicación cuidadosa. De entrada suena escandaloso: solo lo absoluto es verdadero.

Si pensamos lo absoluto como un dominio de cosas, como una cosa en grado sumo, entonces la verdad y la cognoscibilidad estarían limitadas, en sentido propio, a un campo del ente. Sin embargo, ya podemos señalar conocimientos y verdades de muchos dominios y campos del ente. Tenemos conocimientos y verdades en las ciencias naturales, en las ciencias del espíritu; tenemos verdades prácticas y morales, etcétera. ¿Por qué habría de señalarse de modo exclusivo un ámbito, en oposición a los otros, como verdadero y cognoscible? O bien, ¿por qué un tipo de verdad habría de tener la pretensión de ser la verdad esencial, respecto a la cual los demás conocimientos quedarían reducidos a conocimientos ilusorios? Hegel en absoluto quiere decir algo así. No existe ninguna región del ser que sea «la única verdadera» en contraste con las demás. Mientras entendamos el concepto de absoluto de manera masiva, demasiado masiva, como una cosa eminente, la proposición hegeliana carecerá de todo sentido racional. Hemos de despedirnos explícitamente, pues, del concepto vulgar de absoluto. Lo absoluto no es ninguna cosa, ni finita ni infinita, ni la naturaleza ni Dios. Lo absoluto es lo que, efectiva y propiamente, es: es lo propio en el ser de todo ente. Las cosas, las cosas finitas, limitadas y singulares, son, de muchos modos, nulas (nichtig) en cuanto están limitadas, en cuanto solo existen y están allí (sofern sie nur dasind) en la consuntiva mudanza del tiempo, etcétera. Sin embargo, a pesar de su nulidad (Nichtigkeit), son. El ser mismo se esencia (west)15 en todos ellos. El ser que está presente en todo ente es lo absoluto. Y éste, como Hegel comprende, no carece de relación con el conocer; lo absoluto no es en sí y deviene conocido en un momento u otro. Tiene, más bien, la naturaleza de ser manifiesto (offenbar), como el fuego tiene la naturaleza de ser caliente y la luz, la de ser luminosa.

El ser tiene la naturaleza de la manifestabilidad (Offenbar-keit).16 Allí donde acontezca alguna manifestación, ahí estará manifiesto siempre el «ser»; y al revés, allí donde acontezca el ser, ahí acontecerá también la verdad. El ser es, por su naturaleza, lo iluminado. En el ver sensible percibimos las cosas visibles, pero las vemos a la luz. La luz es lo que primero, y ante todo, se ve, aunque no miramos expresamente hacia ella, sino a su través. Solo en la luz se señala lo visible. Todo percibir de las cosas que son se sostiene ya en una comprensión previa del ser. Percibimos el ente en la luz de la comprensión del ser. Esta última es la esencia propia de la verdad. Solo en la manifestabilidad del ser puede acontecer la manifestabilidad determinada de un ente determinado, esto es, lo que llamamos la verdad empírica. Esta proposición de Hegel, que suena tan escandalosa, determina, pues, la esencia de la verdad como la comprensión de lo absoluto. Lo que el buen sentido mantiene separado, el ser y el conocer (la racionalidad), para Hegel se encuentra unido. El ser, por su naturaleza, está iluminado y el conocer es algo que es. El conocer es tanto más propio cuanto que más propio es lo captado en el conocer: el conocer más propio del ente más propio, esto es, el conocimiento absoluto de lo absoluto. Hegel es perfectamente consciente de la gran osadía encerrada en la proposición que plantea. Alejándose de la opinión cotidiana de que el ser y el conocer están separados, el filósofo plantea su concepto de la verdad, en el que se piensa una necesaria conexión entre el ser y el ser-verdadero (ens y verum). Ciertamente, en un primer momento, ésta no es sino una proposición no demostrada. Sin embargo, no es un presupuesto puesto «a ciegas». Hegel es consciente de la obligación que tiene de demostrarlo. La mera afirmación no es ningún medio de demostración propia de la filosofía, pero tampoco puede ser demostrada como puedan serlo, por ejemplo, los teoremas matemáticos.

Por de pronto, ambas tesis se sitúan la una frente a la otra. La conciencia natural conoce una multitud de verdades. Se mueve entre los entes, descubre e investiga. El descubridor moverse entre los entes como, por ejemplo, en las ciencias, está, sin embargo, conducido por una determinada interpretación de la constitución de ser (Seinsverfassung) de los objetos descubiertos. Hacemos uso de conceptos como cosa, objeto, sujeto, ser-así, realidad efectiva, etcétera, sin plantearlos de manera explícita. Asimismo, tomamos ya las cosas tal y como se nos aparecen, en su carácter limitado, su fragilidad y su caducidad, como «el ente». Permitimos que lo que aparece tenga el valor de ente sin que ello quede probado. No planteamos la pregunta de hasta qué punto lo que así aparece en efecto es, esto es, hasta qué punto es propiamente. La filosofía, como la pregunta expresa por el ser, se sitúa, en un principio, junto a las ciencias y las opiniones cotidianas de la vida práctica. Se distingue de la irreflexión allí dominante en que no se mueve con representaciones fundamentales del ser ya asumidas, en que no sabe simplemente y de antemano cómo se relacionan el pensar y el ser. Tampoco toma la filosofía un objeto cualquiera como ente, sino que examina cada pretensión de ser, examen que se efectúa en referencia al ser propio, por derecho, sano y libre de toda nulidad. Si se diera el caso de que la filosofía fuera ya una realidad, estaría decidido de antemano qué es el ser por derecho y qué es fundamentalmente una cosa, el sujeto, el objeto y similares; entonces podría la filosofía, con altivez, apuntar al clausurado saber de las ciencias dentro de sus límites y situarse por encima de las mismas. Pero la filosofía no está ya ahí de golpe, por decirlo así, no es una iluminación que ya esté lista y destinada a nosotros. Solo arranca en medio de la situación del saber cotidiano e irreflexivo, solo puede llegar a existir a través de una transformación y un giro del saber cotidiano. La filosofía no puede sino ser la toma de conciencia que despierta en el seno del saber habitual; se configura como tal filosofía en el camino del esfuerzo por salir de la ingenuidad. Por consiguiente, no es posible que se ocupe con el saber no filosófico de un modo altivo y vanamente presumido. Surge como ocupación intrínseca en el seno de este mismo saber no filosófico. La filosofía se conforma como tal en la medida en que el saber ingenuo se eleva por encima de sí mismo. Y éste es el único sentido auténtico de una prueba filosófica. Allí donde simplemente se oponga una tesis filosófica frente a la conciencia no filosófica, esta última no tendrá motivo alguno para tomar nota de la primera. Una afirmación se presenta frente a otra afirmación. La verdadera demostración consiste en despertar la reflexión a partir de la misma ingenuidad y, desde ahí, desplegar un camino hacia la filosofía.

Entonces, sin embargo, el camino a la filosofía es a la vez la fil...

Índice

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• Índice
• I. Notas previas aclaratorias sobre el enfoque cosmo-ontológico en la Fenomenología del espíritu, de Hegel, y sobre el acceso a una interpretación fenomenológica
• II. La Fenomenología del espíritu, de Hegel.Interpretación de la «Introducción» y de las partes «Conciencia», «Autoconciencia» y «Razón»
• III. Posfacio del editor alemán
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