Globalización y filosofía

Reder, Michael

• Editorial: Herder Editorial
• Año: 2012
• ISBN:
  9788425429040
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Historia y teoría filosóficas

Michael Reder, a través de ejemplos concretos y de los modelos interpretativos ofrecidos por distintos pensadores desde Kant hasta Habermas, se pregunta en esta obra qué puede aportar la filosofía práctica a la reflexión sobre la política, la economía o la cultura en el actual contexto de globalización y, al mismo tiempo, analiza qué función política puede desempeñar hoy la filosofía mediante la apertura de nuevas perspectivas fundamentales sobre la realidad.

VI. Facetas de una filosofía de la globalización

El 11 de Septiembre, la «guerra justa» y la cuestión de la paz

La discusión actual sobre la globalización está fuertemente marcada por el 11 de Septiembre. Este acontecimiento ha puesto sobre el tapete tanto la cuestión de la relación entre culturas y religiones como la discusión sobre las posibilidades y los límites de las actuales instituciones políticas mundiales. El análisis de las posiciones filosóficas sobre la globalización que hemos realizado en el capítulo anterior ha mostrado que la cuestión del terrorismo y de una reacción política adecuada a este fenómeno ocupa hoy a muchos filósofos. Tanto es así que a veces se habla incluso de una filosofía posterior al 11 de Septiembre.

Uno de los temas importantes en esta discusión es, en primer lugar, la cuestión de si es posible determinar el terrorismo global desde el punto de vista del contenido. Rorty –como hemos visto– llama la atención sobre los problemas ligados a esta cuestión, y Derrida se expresa en términos muy similares, aunque su punto de partida es distinto. El terrorismo, que nació en Francia con el régimen del Terror instaurado por Robespierre, hoy es cada vez más difícil de determinar conceptualmente –esta es la tesis compartida por ambos. Establecer una distinción clara entre guerra y terrorismo es particularmente difícil. Asimismo, clasificar el terrorismo mediante categorías como estatal-no estatal o nacional-internacional es prácticamente imposible. Todo esto hace que, dependiendo de la perspectiva que se adopte, los terroristas sean situados en un lugar incierto entre el heroísmo y la criminalidad. Los filósofos se han esforzado siempre en clarificar los conceptos, por lo que el hecho de que el concepto se preste tanto más a una instrumentalización política cuanto mayor es su indeterminación resulta especialmente problemático desde el punto de vista filosófico. La frecuente vinculación de aspectos religiosos y políticos con el tema del terrorismo no hace sino agudizar este riesgo de instrumentalización.

Muchos filósofos consideran que en el origen del actual terrorismo global hay una rebelión contra el proyecto occidental de la modernidad. A través de violentos atentados, se forma una resistencia contra una modernidad de cuño capitalista que no solo se caracteriza por rasgos como la individualización o un concepto fuerte de racionalidad, sino también por el puro interés y la desigualdad en las relaciones Norte-Sur. El mundo occidental –dice, por ejemplo, Habermas– hace las veces de «chivo expiatorio para las propias experiencias de pérdida, muy reales, que sufre una población arrancada de sus tradiciones culturales en el curso de procesos de modernización radicalmente acelerados» (Habermas, 2004: 19). Siendo una especie de reacción de defensa, el terrorismo global no tiene un objetivo realista (como podría ser, por ejemplo, la liberación de prisioneros o la revocación de decisiones políticas), sino que es una expresión violenta contra el modelo de civilización occidental en cuanto tal. En este sentido, Habermas interpreta el terrorismo como una patología comunicativa que interrumpe el discurso global y fomenta la espiral de violencia. Esto hace que la desconfianza y la violencia aumenten considerablemente en el mundo globalizado. A juicio de Derrida, la división del mundo en Norte y Sur, que se mantiene desde hace ya mucho tiempo, agudiza esta espiral de violencia, desempeñando un importante papel en la explicación del terrorismo global.

El terrorismo global aprovecha la vulnerabilidad del mundo globalizado. Ataca objetivos cargados de simbolismo y rentabiliza la escenificación mediática de la violencia. Derrida se ha ocupado intensamente del tratamiento mediático y social de los atentados terroristas del 11 de Septiembre. Subraya que referirse a este acontecimiento con la fórmula «El 11 de Septiembre» presenta rasgos de asimilación de un trauma. En la asimilación de un trauma, los hombres se confrontan una y otra vez con situaciones incontrolables. Mediante la repetición de la situación traumática, tratan de hacer frente al acontecimiento que la generó. Las imágenes del derrumbe de las Torres Gemelas del World Trade Center y la utilización de la fórmula «El 11 de Septiembre» como expresión fija son, según Derrida, indicios de que estamos ante un trauma. La fórmula «El 11 de Septiembre» sugiere que la pesadilla ya pasó. Las víctimas tienen que visualizar una y otra vez la situación traumática para asegurarse de que está superada.

La exigencia política de librar una lucha contra el terrorismo como reacción adecuada a las nuevas condiciones globales, por otra parte, es recibida críticamente por la mayoría de los filósofos, aunque una comparación de sus manifestaciones filosóficas también permite constatar cierta ambivalencia. Rorty es un claro ejemplo de ello. Por un lado, exige una occidentalización del mundo. Con los enemigos del liberalismo, que son crueles, no se debe ser solidario. Pero, al mismo tiempo, se muestra escéptico frente a las exageradas reacciones de la política interior y exterior estadounidense, que ponen en cuestión los fundamentos mismos del liberalismo. Según Rorty, si eeuu olvida su propia posición liberal y se convierte en un tirano, la lucha contra el terrorismo corre el riesgo de pervertirse.

Esta ambivalencia también es clara en Walzer. Primero, en 2002, Walzer suscribe el comunicado de los intelectuales estadounidenses titulado What we are fighting for, al que ya nos hemos referido, y manifiesta su apoyo a la guerra de Afganistán por considerarla una lucha (moralmente) justificada contra el terrorismo. Poco tiempo después, ofrece una fundamentación filosófica de esta posición con la publicación del libro Reflexiones sobre la guerra.

Dado que la teoría de la guerra justa desempeña un papel importante en el conjunto de la filosofía posterior al 11 de Septiembre, y para poder analizar adecuadamente las reflexiones de Walzer, es oportuno, y merece la pena, echar un vistazo a la historia de la filosofía y a los distintos estadios que ha recorrido la reflexión sobre la guerra justa.

La teoría de la guerra justa tiene una larga historia. Ya en la Antigüedad se argumentó, por ejemplo, que el único fin que justifica tomar parte en una guerra es el establecimiento de la paz. Cicerón interpreta la guerra como un acto lícito mediante el que se expía la injusticia y se castiga a quienes violan el derecho. Pero, desde el punto de vista sistemático, es fundamentalmente Agustín de Hipona (354-430) quien, en el siglo v, da una respuesta teológico-filosófica a la pregunta por la guerra justa. Su doctrina de la guerra justa, de inspiración cristiana, determina hasta bien entrada la Edad Media la relación del cristianismo con la guerra en tanto que instrumento político. Para él, una guerra es justa cuando sirve para restaurar el orden jurídico. Las razones que justifican una guerra son la violación del orden jurídico o la amenaza del mismo. Pero una guerra no debe llevar a la aniquilación de otros grupos, sino que su única finalidad ha de ser el establecimiento de la paz con los vencidos. Además, el Estado es la única autoridad legítima para librar una guerra justa.

En la filosofía medieval, es sobre todo Tomás de Aquino (1225-1274) quien profundiza en los criterios de una guerra justa. Tomás de Aquino establece tres condiciones que ha de cumplir una guerra justa: a) derecho exclusivo del gobierno a declarar la guerra (legitima potestas); b) justificación, en el sentido de que exista un ataque exterior o interior al orden del Estado (causa iusta), y c) voluntad de restablecer la justicia (recta intentio). Ciertamente, de este modo se limita la posibilidad de una guerra ofensiva, pero no se excluye de forma expresa. Tomás de Aquino pone como ejemplo de causa justa la guerra defensiva preventiva contra los infieles.

Ante las frecuentes masacres cometidas contra quienes profesaban otra religión, estos criterios fueron restringidos por algunos pensadores de la Alta Escolástica, como, por ejemplo, Francisco de Vitoria o Francisco Suárez. Ambos subrayan muy claramente que la guerra habría de estar en concordancia con su objetivo, el establecimiento de la paz, es decir, que debería existir una proporcionalidad entre los medios y los fines. Cuando los daños causados por una guerra son claramente superiores a los daños evitados, se argumenta, no puede tratarse de una guerra justa. Además, hay que evitar hacer un uso desmedido de los recursos, tanto humanos como técnicos.

En la época moderna, algunos filósofos renunciaron a la teoría de la guerra justa a favor de una teoría de la paz. Kant es un buen ejemplo de ello. El fin último de la teoría de la paz de Kant es el establecimiento de un derecho internacional de fundamentación secular, y con la simple introducción de este nuevo planteamiento teórico Kant quiere limitar considerablemente las razones para una guerra. A pesar de esto, en la época moderna la cuestión de la guerra justa no se abandonó totalmente. Cuando se comparan las distintas posiciones, se da con algunos puntos fundamentales que ya han aparecido en esta exposición como criterios generales. Estos se dividen en dos grupos: razones y características de una guerra justa. Solo si se cumplen los criterios contenidos en estos dos grupos, puede hablarse con propiedad de guerra justa.

Como razones de una guerra justa (jus ad bellum) se mencionan, entre otras, la legítima defensa, la protección del vecino o aspectos humanitarios. El Estado es la única autoridad legítima para iniciar una guerra. Además, el fin de una guerra (coincidiendo plenamente con Agustín de Hipona) debe ser el fomento o el restablecimiento de la paz. La guerra justa se presenta siempre como el último recurso después de haber agotado los medios políticos y diplomáticos. Finalmente, una guerra justa también ha de tener una expectativa racional de éxito. Por otra parte, las características de una guerra justa (jus in bello) son: la población civil y los objetivos no militares no deben atacarse intencionadamente, ha de haber una proporcionalidad entre los daños o los costes de una guerra y los resultados que se esperan de ella, los enemigos no deben ser torturados y los prisioneros de guerra deben ser tratados con humanidad.

En la realidad global del siglo xx, y sobre todo tras las experiencias de las dos guerras mundiales, la onu se enfrentó al problema de que esta teoría de la guerra justa ofrece de todo menos unos criterios claros, y en la práctica no ha contribuido a una paz global duradera. Por esta razón, la Carta de Naciones Unidas insiste en la necesidad de una convivencia pacífica y vuelve a restringir fuertemente las condiciones de una guerra justa. El uso de la fuerza como medio político queda totalmente prohibido, con lo que se pretende privar de legitimidad a las guerras arbitrarias entre Estados. De acuerdo con el deber de no intervención, a los ojos de la onu no hay ningún fin ni ningún propósito para los que la guerra sea un medio proporcionado.

Ya en la década de los ochenta, pero sobre todo después, en los años noventa, la cuestión de cómo se debe tratar a los regímenes injustos cobró cada vez más actualidad en el plano global. La caída del Muro no dio paso (como algunos esperaban) a la paz perpetua, sino a un gran número de conflictos violentos. Por esta razón, hoy Naciones Unidas trata de ayudar, con el instrumento de la intervención humanitaria, a quienes sufren los efectos de la represión.

Con esto hemos esbozado el contexto de reflexión sobre la guerra justa desde el punto de vista histórico. Frente a la situación actual, caracterizada por conflictos violentos y experiencias de injusticia, Walzer defiende que es necesario volver a reflexionar sobre las posibilidades y las condiciones de una guerra justa. Walzer considera que en los casos de injusticia masiva, como, por ejemplo, los atentados del 11 de Septiembre, las respuestas multilaterales en forma de guerra justa podrían considerarse como reacciones adecuadas y legítimas de la política internacional.

Pero, según Walzer, la intervención militar solo está justificada en los casos de violencia masiva (por ejemplo, en los casos de genocidio). Además, toda intervención requiere una discusión social y política sobre la estrategia apropiada y sobre su justificación moral. Por ello, no puede haber un derecho general a una guerra justa. Por otra parte, como existen muchas formas de terrorismo y de injusticia, para cada intervención hay que desarrollar unas estrategias políticas concretas y poner en marcha un proceso de reflexión moral específico.

Teniendo en cuenta todo esto, Walzer considera que las guerras justas son perfectamente concebibles. Enlazando con los criterios de una guerra justa establecidos por filósofos de siglos anteriores, Walzer introduce algunas condiciones adicionales: en una guerra justa no se puede golpear a inocentes ni sobrevalorar la propia técnica. Además, ha de haber una proporcionalidad entre los medios y los fines. Cuando se cumplen estos criterios, no solo es concebible una guerra defensiva, sino también una guerra preventiva, una idea que fue rechazada por filósofos anteriores a él.

No obstante, Walzer subraya que esta concepción de la guerra justa impide ampliar arbitrariamente las posibles razones de una guerra. Su teoría de la guerra justa quiere, antes bien, restringir las razones legítimas de una guerra y establecer claramente los criterios que ha de cumplir una guerra justa. «La teoría de la guerra justa no (tiene) nada que ver con las cruzadas. Si hago la guerra por una causa santa, todo está permitido. En la teoría de la guerra justa se trata, en cambio, de restringir las posibles razones, los fines y los medios de una guerra» (Walzer, 2003: 84).

En este sentido, la guerra de Vietnam es para Walzer un ejemplo de guerra injusta, pues la forma en que se desarrolló llevó sus motivos ad absurdum. La guerra de los Seis Días librada por Israel en forma de ataque preventivo contra el ejército egipcio, en cambio, es para Walzer una guerra justa, pues esta guerra cumplió las condiciones mencionadas. Y en relación con la guerra de Afganistán, Walzer también llega a la conclusión de que esta guerra representó un uso legítimo de la fuerza militar. La guerra contra el terrorismo en Afganistán es para él, por lo tanto, una guerra moralmente justificada y, además, necesaria.

La teoría de la guerra justa sigue siendo el marco teórico en el que se mueve Walzer incluso después de iniciada la guerra de Afganistán. Cuando comenzó la guerra de Irak, Walzer volvió a recurrir a la teoría de la guerra justa para emitir un juicio sobre ella, pero esta vez llegó a una conclusión distinta, pues la guerra de Irak, en tanto que lucha contra el terrorismo, no cumple los criterios de una guerra justa, sobre todo porque no cumple el requisito de la proporcionalidad. Por esta razón, Walzer se manifiesta de forma tan crítica como Rorty en relación con la política exterior estadounidense en Irak.

La teoría de la guerra justa es hasta hoy una teoría controvertida, también entre los filósofos. Algunos de ellos objetan que el marco en el que esta teoría reflexiona sobre la solución de los conflictos globales está demasiado próximo al realismo hegemónico. Ciertamente, todos los filósofos reconocen que la paz está constantemente amenazada. Pero en su mayoría se muestran escépticos frente a las intervenciones militares –incluso en el caso de que se cumplan las condiciones de una guerra justa.

Este escepticismo no es gratuito. La constatación empírica de que la guerra difícilmente puede conducir al establecimiento de la democracia y de que socava siempre la paz a la que aspira el derecho internacional justifica el hecho de que muchos filósofos se vuelvan escépticos incluso frente a un concepto fuertemente restringido de guerra justa. La pregunta de si realmente se ha agotado todos los medios políticos y diplomáticos, o de si los medios empleados son proporcionados, no solo puede plantearse en relación con la guerra de Irak. En última instancia, existe una contradicción fundamental entre el ideal democrático y la opción militar. En la lógica de la gobernanza global, por ejemplo, el poder de la sociedad mundial se manifiesta mucho más en la capacidad de cooperación que en el poder militar. Esto resulta especialmente plausible ante los conflictos violentos actuales.

Aunque en algunas situaciones excepcionales las intervenciones militares, tal como hoy las practica la onu, pueden ser realmente necesarias desde el punto de vista político, es muy dudoso que dichas intervenciones puedan calificarse de «justas». El empleo de medios militares, aunque necesario en casos excepcionales, contradice siempre esencialmente el ideal de justicia, por lo que hablar de una guerra justa es antes una forma de procurar una justificación poco creíble que de impulsar una discusión equilibrada sobre tales situaciones excepcionales.

La ética de la globalización esbozada anteriormente y una política mundial basada en el modelo de la gobernanza global intentarán, por lo tanto, que la reflexión no parta de la guerra, sino de la paz. Para ello, es importante observar atentamente la compleja interrelación de la realidad global que hemos descrito. El terrorismo global, podríamos decir con Habermas, no puede conducir a una nueva ontologización del esquema amigo/enemigo, que desatiende la relacionalidad de la realidad global y que, políticamente, favorece antes la violencia que la paz. Cuando se la considera más atentamente, la realidad global se muestra siempre mucho más compleja de lo que dicho esquema hace creer. La globalización no es, por lo tanto, una lucha de culturas, como ha propagado Samuel Huntington. Los vínculos culturales son ciertamente importantes, pero el mundo no consiste en unos cuantos grandes bloques culturales enfrentados estáticamente los unos con los otros.

El mundo islámico, por ejemplo, también es un mundo altamente diferenciado, y sus diferentes formas culturales conocen las más diversas opciones políticas. Esto explica el hecho de que las propuestas de cuño islámico en mater...

Índice

• Cubierta
• Portada
• Créditos
• Índice
• I. Introducción
• II. Describir la globalización
• III. Ética de la globalización
• IV. Modelos de política mundial
• V. Los filósofos y la globalización
• VI. Facetas de una filosofía de la globalización
• VII. Cosmopolitismo. ¿Hacia dónde?
• Referencias bibliográficas
• Índice onomástico
• Nota
• Información adicional