Pensamiento budista

Una introducción completa a la tradición india

Tribe, Anthony

• Editorial: Herder Editorial
• Año: 2014
• ISBN:
  9788425428982
• Categoría: Teología y religión
• Categoría: Religión

Esta obra permite familiarizarse con las ideas básicas del pensamiento filosófico y religioso del budismo. Con un estilo claro y cautivador, que hace comprensibles ideas abstractas y complejas, introduce al lector en los conceptos centrales de la doctrina clásica de la India, desde la época de Buda hasta las últimas perspectivas y controversias académicas.

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LA POSICIÓN DOCTRINAL DE BUDA EN CONTEXTO

Preliminares

«Budismo», con derivados tales como «budista», son, por supuesto, palabras castellanas. Guardan paralelismos con otras lenguas europeas, como «Buddhismus» y «bouddhisme». Para los hablantes del castellano (inglés, alemán, francés), remiten a «-ismo», que deriva del (o de un) Buda. Según los budistas, el Buddha (sánscrito/pali: «el Despierto») es aquel que ha despertado completamente a la verdad final de las cosas y que, por ende, se ha emancipado, se ha liberado de una vez para siempre de todas las formas de sufrimiento. Es también aquel que, por compasión suprema, ha enseñado a otros el modo de alcanzar la liberación. Los budas no nacen como tales y, ciertamente, no se los tiene por dioses eternos (ni por Dios). Antaño (hace mucho tiempo) eran exactamente como tú y yo. Se esforzaron mucho y llegaron a convertirse en budas. Un buda es superior al resto de nosotros porque «conoce las cosas tal como son». Nosotros, en cambio, nos revolcamos en la confusión, en la ignorancia (sánscrito: avidyā, pali: avijjā). Por consiguiente, somos infelices y sufrimos.

Este uso de la terminación «-ismo» en «budismo» puede emplearse para hacer referencia al sistema de prácticas, conocimientos («creencias»), experiencias, visiones, etcétera, experimentados y expresados en cualquier momento y a lo largo de los siglos, y que derivan, o así se asegura, de un buda. Para convertirse en budista, como mínimo, hay que decir tres veces que se «toma el triple refugio», en la fórmula apropiada, prescrita por las tradiciones budistas. En su sentido más amplio, esta «toma del refugio» consiste en tomar firmemente al Buddha como el refugio espiritual final, el último (y único) lugar seguro. Él ha visto de la manera más profunda posible y ha enseñado hasta el máximo cómo son realmente las cosas, y, por consiguiente, se ha liberado del sufrimiento y de las frustraciones que surgen del hecho de vivir en un estado de confusión y de malentendido con respecto a la verdadera naturaleza de las cosas. También consiste en tomar refugio en el Dharma. El Dharma es cómo son en realidad las cosas y el modo de incorporar la comprensión de ello en el propio ser, de la forma más profunda posible, como lo expresó y enseñó Buda. Asimismo, se toma refugio en el sangha, la comunidad de practicantes que se encuentran en diferentes caminos y niveles en su seguimiento y comprensión del Dharma.

Es importante la noción de práctica del Dharma, que deriva del (o de un) Buda, así como la de llegar a ver las cosas tal como son realmente. Aunque la creencia es, por supuesto, un prerrequisito para cualquier vía espiritual, los budistas, que no niegan esto, prefieren conceder primacía no a la creencia en sí, sino a la práctica, al seguimiento de un camino, y al conocimiento, a la mirada directa. Simplemente, no hay ninguna virtud significativa en la creencia. Se abraza este «mirar directamente a las cosas, tal como son en realidad», a fin de liberar a la persona que así las ve de ciertas experiencias, de las que la mayoría de la gente preferiría librarse. Se trata de experiencias como el dolor, la frustración, la angustia, la pena, experiencias que los budistas clasifican con el amplio término sánscrito de duhkha (pali: dukkha), es decir, sufrimiento, insatisfacción e imperfección. Por consiguiente, cualquier persona liberada se libra, finalmente y de manera irrevocable, de todas las experiencias desagradables. El budismo es, por lo tanto, una soteriología. Es decir, se ocupa de procurar a sus practicantes la liberación, la emancipación, de estados y experiencias tenidos por negativos, desagradables e indeseables. La liberación es, por contraste, un estado positivo, agradable y deseable. Así pues, el budismo apunta, principalmente, a la experiencia transformadora del individuo, ya que no hay experiencias que no sean experiencias de los individuos. El budismo, por lo tanto, se ocupa, ante todo, de la mente o, para ser más precisos, de la transformación mental, puesto que no hay experiencias que, en cierto sentido, no dependan de la mente. Casi invariablemente se sostiene que esta transformación mental depende de uno mismo, que es quien, al fin y al cabo, la provoca, dado que tampoco puede haber transformación de la propia mente sin, en cierto nivel, la participación o involucración activa de uno mismo. El budismo es, por consiguiente, una vía de liberación sumamente individualista. Uno se encuentra atado a su propia mente, y es gracias al trabajo con ella como se logra la liberación, alcanzando el máximo objetivo espiritual posible. La transformación se da de estados mentales que los budistas juzgan negativos a estados que consideran positivos. Es decir, se trata de una transformación de la codicia, del odio y del engaño, y de todas sus implicaciones y ramificaciones, en los opuestos de estos tres estados negativos: el desapego, el amor, la comprensión o la sabiduría, y todas sus implicaciones y ramificaciones. Es esto lo que libera. Lo que significan e implican estos estados negativos y positivos, lo que se entiende cuando uno «ve las cosas tal como son en realidad», la forma de «ver» que resulta necesaria, así como el modo de dar lugar a ello, conformarán el contenido del budismo.^[1]

Me he referido al «budismo» tal como los hablantes de las lenguas europeas (o «los occidentales») entienden el «-ismo», en cuanto derivación del (o de un) Buda. Mientras que uno difícilmente podría ser a la vez un cristiano ortodoxo y, por decirlo así, un musulmán o un hindú, es perfectamente posible ser budista y, al mismo tiempo, recurrir y hacer ofrendas a los dioses hindúes, o a otros dioses locales pertenecientes a la propia cultura. Muchos budistas hacen esto, tal vez la mayoría de ellos. Esto se debe a la diferencia que existe entre ser budista y ser cristiano o musulmán, por poner un ejemplo. Y si es distinto ser budista que cristiano, entonces el budismo y el cristianismo, en cuanto «religiones», son también distintos. Richard Gombrich ha resumido en pocas palabras de qué se trata el budismo:

Para los budistas, la religión es, meramente, una cuestión de comprensión y práctica del Dhamma [sánscrito: Dharma], comprensión y práctica que constituye el avance hacia la salvación. Conciben la salvación —o la liberación, para usar un término más indio— como la total erradicación de la codicia, del odio y del engaño. Cualquier ser humano puede alcanzarla, y, en última instancia, es la única cosa que vale la pena conseguir, pues constituye la única felicidad que no es transitoria. Quien la haya alcanzado vivirá tanto como lo haga su cuerpo, pero, después de eso, ya no volverá a nacer. De modo que ya no volverá a sufrir o a morir. Para los budistas, la religión no es más que aquello que resulta relevante para esta búsqueda de salvación. (Gombrich 1988, p. 24)

Tradicionalmente, en todo el mundo budista se considera que el universo contiene más seres de los que, normalmente, resultan visibles para los humanos. Los budistas no objetan la existencia de los dioses hindúes, si bien niegan por completo la existencia de Dios, tal como, por ejemplo, lo entiende la cristiandad ortodoxa, esto es, en cuanto deidad creadora omnipotente, omnisciente, absolutamente benevolente y primordialmente existente, que, en cierto sentido, puede pensarse como una persona. Sin embargo, como budista, uno no puede refugiarse en los dioses hindúes, pues no son budas. Es decir, no están iluminados. Esto quiere decir que los dioses hindúes, a pesar de todo su poder, no ven la forma final de las cosas, su verdad final. No las ven tal como son. El poder no implica, necesariamente, la comprensión, y, para los budistas, los dioses hindúes, a diferencia de los budas, no poseen esa comprensión liberadora. De esta manera, como no están liberados, también ellos, en última instancia, sufren. Han renacido como dioses gracias a sus buenas acciones en el pasado (así como nosotros, por la misma razón, hemos renacido como hombres), y también ellos (al igual que nosotros) mueren y renacen en otra parte. Nosotros mismos podríamos ser dioses en nuestras próximas vidas y, dirían los budistas, ciertamente lo hemos sido infinitas veces en el pasado, en nuestra infinita serie de vidas anteriores. Los dioses pueden renacer como seres humanos (o peor: el ciclo de renacimientos incluye, por ejemplo, animales, gusanos, fantasmas y, asimismo, estancias en horribles infiernos). Pero nada de esto implica la inexistencia de los dioses hindúes.^[2] Por tanto, nada de esto supone que los dioses hindúes no puedan ejercer una poderosa influencia en la vida y las actividades humanas. Así, no hay ningún problema en que los budistas realicen ofrendas a los dioses hindúes, con peticiones de favores apropiados.

En el mundo budista, hay una forma muy particular de contactar con los dioses y de pedirles sus favores: la posesión. En muchos países budistas (como Sri Lanka, Tailandia, Birmania y el Tíbet), e incluso en países muy influenciados por el budismo (como China y Japón), hay personas que son budistas y que, asimismo, entran en alguna clase de trance. En ese trance, un dios los posee y, por ejemplo, puede dar consejo o asistencia médica. Solo surgiría un problema con todo esto si un budista tomara refugio en un dios, dando a entender que este tendría la clave para la liberación final. A los dioses únicamente les concierne lo mundanal (sánscrito: laukika). Los budas están más allá del mundo (lokottara), tanto en términos de su propio estatus como de su interés final en ayudar a otros. Así, mientras que uno no esperaría ver a un cristiano ortodoxo haciendo ofrendas a los dioses hindúes, postrándose ante ellos, dirigiéndole peticiones, ni entrando en trance y viéndose poseído por ellos, para el budismo no hay ninguna contradicción cuando los budistas hacen todo esto. Ser budista no es, para los budistas, el mismo tipo de fenómeno que ser cristiano para los cristianos. La fidelidad no implica, en religiones diferentes, la misma clase de exclusividad. Esto no es un ejemplo del «sincretismo budista» o del «budismo popular», ni siquiera de la «tolerancia budista». No todas las religiones proceden tal como nosotros esperamos, de acuerdo con la religión o las religiones con las que estamos más familiarizados. Como señala Lance Cousins:

Es un error pensar en un budismo puro, que se ha mezclado sincréticamente con otras religiones, y hasta corrompido y degenerado en formas posteriores. Jamás ha existido un budismo puro. El budismo siempre ha coexistido con otras creencias y prácticas religiosas. Por lo general, no ha buscado involucrarse en todas las esferas de la actividad ritual humana, dado que muchas de esas cosas no se consideran «conducentes» a la vía, es decir que no resultan relevantes para la misión espiritual. Su fuerza tal vez radique en esta falta de completitud. [Esas otras prácticas, como el contacto con los dioses locales], pueden llevarse a cabo, si así se lo desea, siempre y cuando no se pierda el objetivo principal. [En lo que respecta al propósito soteriológico] son irrelevantes. (Cousins 1998, p. 372)

Hasta donde sabemos, esto ha sido siempre así en el budismo. Jamás hubo, en el pasado, un período en el que fuera diferente, o en el que se esperase que así lo fuera. El gran rey indio Aśoka (siglo iii a. e. c.), que era budista, hizo ofrendas a maestros y religiones no budistas. Sin duda alguna, también hizo ofrendas a dioses no budistas.^[3] No hemos de dar por sentado que, en tiempos antiguos, cuando los jefes de familia se encontraron con Buda e, impresionados, «tomaron refugio» en él, dejaron por eso de hacer ofrendas a otros maestros o dioses. En sus aldeas había, por consiguiente, tanto «hindúes» como «budistas» (si hemos de emplear estas modernas clasificaciones occidentales). Pero si realmente vieron a Buda como el iluminado y aceptaron el hecho de que sus enseñanzas diferían de las de los demás maestros, ya no habrán vuelto a tomar refugio en estos, como fuentes últimas de la verdad y la liberación. Probablemente, habrán considerado a Buda como su maestro especial, aquel en quien depositaban su confianza respecto de los asuntos finales de su vida, por quien habrán preferido verse asistidos en su lecho de muerte.

El origen doctrinal brahmánico

Más arriba, en la cita de Richard Gombrich, vimos que, desde el punto de vista budista, la «religión es aquello que conduce a la salvación». Por otra parte, podríamos pensar que la realización de ofrendas a los dioses hindúes, valga la pena tomar refugio en ellos o no, es, sin embargo, «religiosa». Pero, por supuesto, por «religión», Gombrich (o sus informantes cingaleses) se refiere aquí, específicamente, al budismo. La «religión» es el budismo, el cual, para un budista, se caracteriza como aquello que conduce a la salvación, a la liberación. El término que, más arriba, Gombrich traduce por «religión» es sāsana, la Enseñanza, la expresión usada, por ejemplo, en el Theravāda, la tradición budista de Sri Lanka, para referirse al «budismo, no solo como una doctrina, sino como un fenómeno en la historia, una religión completa» (Gombrich 1988, p. 3). El budismo, en cuanto religión en la historia, se fundó en la antigua India; los budistas creen que, con el tiempo, el budismo mismo, como verdad articulada en la historia, dejará de existir debido a fuerzas de irreligión. De hecho, en la propia India continental, el budismo prácticamente había dejado de existir hacia el siglo xiii e. c., aunque para ese entonces ya se había difundido por el Tíbet, China, Japón y el Sudeste asiático. Pero, al final, el budismo entero dejará de existir en este mundo. Sin embargo, en algún momento, en el futuro, otro buda establecerá otra vez un sāsana, puesto que, en realidad, su instauración en la India fue, en efecto, un restablecimiento. Y así una y otra vez, al parecer, durante toda la eternidad.

Cada establecimiento de un sāsana se debe a un redescubrimiento. ¿Pero qué es, exactamente, lo que se redescubre en cada ocasión? La respuesta es el Dharma. Se trata de otro término que los budistas aplican a veces a lo que en Occidente se denomina «budismo». Pero, por supuesto, el «Dharma» no puede, simplemente, hacer referencia al budismo en cuanto religión, puesto que, como ya hemos visto, es el segundo de los tres refugios que toman los budistas, junto con el Buda y el sangha. El budismo como religión ha de incluir los tres refugios. Mejor dicho, el Dharma es el budismo en cuanto contenido, esto es, en cuanto a lo que, efectivamente, enseña como religión. Consiste en las verdades, tanto en lo que concierne a cómo son las cosas en realidad, como en lo que atañe al modo de proceder para obtener el conocimiento de cómo son las cosas en realidad. En cuanto articulado como parte del sāsana, el Dharma consiste en las enseñanzas de Buda y, por lo tanto, del budismo. El hecho de que ciertas cosas son realmente verdaderas es central para el budismo. Así, por ejemplo, los budistas señalan que es realmente verdadero que la mayoría de las cosas forman parte de una corriente causal y que la materia física no es, en ningún sentido, el Yo verdadero (ātman; véase más abajo). Asimismo, los budistas aseguran que el estado de no-iluminación es, en última instancia, duhkha, es decir, un estado insatisfactorio, y que no hay ninguna deidad creadora, de existencia primordial, omnisciente y absolutamente benevolente, que, en cierto sentido, pueda pensarse como una persona. También es central en el budismo la idea de que ciertas prácticas dan lugar, verdaderamente, a los resultados por ellos manifestados: así, por ejemplo, si se sigue adecuadamente la vía óctuple, tal como enseñó Buda, con un único y devoto propósito, se alcanzará, finalmente, la liberación (sánscrito: nirvāna, pali: nibbāna). Se trata de verdades objetivas; en cuanto verdades, son siempre verdaderas, y su verdad es independiente de la existencia de budas o, en efecto, de cualquier ser existente capaz de comprenderlas. Ellas conforman el Dharma, el contenido de las enseñanzas de Buda. El budismo se basa en la objetividad absoluta de la verdad, y los budistas afirman que el Dharma (su Dharma) es esa verdad absolutamente objetiva. Como señala Nārada Thera:

El término original pali para budismo es Dhamma […]. El Dhamma es lo que realmente es. Es la doctrina de la realidad. Es un medio de liberación del sufrimiento, así como de la liberación misma. El Dhamma existe desde la eternidad, independientemente de si surgen o no budas. Un buda es quien comprende este Dhamma, que permanece oculto a los ojos ignorantes de los hombres, hasta que aquel, un Iluminado, viene y, compasivamente, lo revela al mundo. (Nārada 1980, p. 162)

Con todo, «Dharma» es una palabra importante del contexto cultural indio, en cuyo seno surgió el budismo. Al emplear el término «Dharma» para sus enseñanzas, Buda escogió a propósito una palabra que ten...

Índice

• Cubierta
• Portadilla
• Creditos
• Índice
• Prefacio
• Agradecimientos
• 1. La posición doctrinal de Buda en contexto
• 2. El budismo antiguo: el pensamiento básico de Buda
• 3. La naturaleza y los orígenes del budismo mahāyāna
• 4. Algunas escuelas del pensamiento budista antiguo
• 5. Filosofía mahāyāna
• 6. Buda en el budismo mahāyāna
• 7. Mantranaya/Vajrarayāna: El budismo tántrico en la India
• Lecturas adicionales y sitios web
• Algunas preguntas de estudio y de examen
• Guía de pronunciación sánscrita y pali
• Glosario de términos budistas
• Mapa de algunos sitios importantes en la India budista
• Bibliografía de obras citadas
• Fuentes primarias
• Fuentes secundarias
• Más información