DIOS, Cristo y los pobres

Comunidades eclesiales como mediadoras para la liberación

Wess, Paul

• Editorial: Herder Editorial
• Año: 2017
• ISBN:
  9788425438349
• Categoría: Theology & Religion
• Categoría: Religion

Últimamente se habla menos de la Teología de la Liberación. Tal vez porque sus paradigmas no se actualizaron o porque algunos de sus teólogos principales no han concebido la Iglesia, en sus comunidades de base, como un lugar prioritario para la liberación, sino como un instrumento para el cambio de las estructuras sociales —unas expectativas que no se han visto cumplidas—.En este libro, Paul Wess aborda esas dos cuestiones, en primer lugar, recuperando la fe en Dios en la perspectiva del Nuevo Testamento; Después, compartiendo sus reflexiones sobre la fe, la liberación y la Iglesia estructurada en comunidades.

PARTE III

RELECTURA DE LA COMPRENSIÓN BÍBLICA
DE LA FE, LA SALVACIÓN Y LA IGLESIA

CAPÍTULO 10

La fe que viene de la experiencia y la interpretación
de la vida en el amor (ex experientia caritatis)

10.1. LA TRASCENDENCIA DE DIOS COMO EL PROBLEMA EPISTEMOLÓGICO FUNDAMENTAL DE CADA TEOLOGÍA

Al inicio de su crítica a la supuesta «ambigüedad epistemológica» sobre el fundamento de la Teología de la Liberación, Clodovis Boff escribe: «Jon Sobrino, por ejemplo, habla de los pobres como si ellos fuesen la instancia que da la “dirección fundamental” a la fe y como si fuesen su “lugar más decisivo”» (C. Boff 2007, 1002). Esto corresponde a la objeción n.º 2 de la Notificación romana acerca de Jon Sobrino (véase el cap. 5). Sin embargo, como ya ocurriera con la Notificación, Clodovis Boff tampoco considera que Sobrino caracterice aquí a los pobres como orientadores, sino como lugar decisivo no ya para la fe en Dios, sino para la fe cristológica. Es decir, los pobres tienen este rol para la cristología, en la cual la comunidad «“aprende a aprender” quién es Cristo» (Sobrino 1991, 64). Clodovis identifica, en el sentido de la cristología dogmática, la fe en Jesucristo con la fe en Dios, contradiciendo así una clara afirmación de la Biblia: «Quien cree en mí, no cree en mí, sino en aquel que me ha enviado» (Jn 12,44). Esta afirmación significa que quien cree en Cristo no cree en él de la misma manera como los cristianos creen en Dios a través de su mediación. No confía su vida a Cristo del mismo modo que este puso su vida en manos de Dios, su Padre y el nuestro (véase Lc 23,26), sino que lo hace como alguien que ha reconocido y aceptado a Jesucristo como la medida de su relación con Dios. Bastan los dos versículos bíblicos aquí citados para darnos cuenta de que también el Jesús bíblico creyó en Dios, y de modo ejemplar en nosotros. Clodovis Boff, sin embargo, así como la cristología dogmática, presupone que el propio Jesucristo era Dios y que, por eso, sería equivocado declarar que los pobres son el acceso definitivo a él y que se los ponga en el mismo plano. Aquí vemos, de nuevo, la gran necesidad de aclarar en este conflicto las precomprensiones teológicas, a partir de las cuales se entiende la relación entre Cristo y los pobres.

Como hemos visto, la TdL tampoco comprende esta relación de manera correcta cuando equipara a Cristo con Dios y, después, identifica a este Cristo-Dios con los pobres, pues visto así, se elimina en él, efectivamente, la «primacía de Dios y de la fe», como critica Clodovis Boff (C. Boff 2007, 1004), si bien no se da cuenta que esta solo sería la última consecuencia de la doctrina de la «encarnación de Dios» y la consiguiente divinización del ser humano. Jon Sobrino no merece esta acusación, porque él respeta la trascendencia de Dios también por encima de Jesucristo. Según nuestras reflexiones arriba presentadas, la «funesta ambigüedad» en la TdL, criticada por Clodovis Boff en el título de la primera parte de su artículo (ibidem, 1002), ya se da en la cristología dogmática, que habla de un «hombre-Dios» Jesucristo y de una divinización del ser humano. Incluso siguiendo el dogma de Calcedonia no se debería decir, en sentido estricto, que «Dios se hizo un ser humano», pues de acuerdo con la doctrina de este Concilio, la naturaleza divina y la naturaleza humana se unieron «sin mezcla». Por lo tanto, la naturaleza divina no se «hizo» una naturaleza humana; ella asumió esta naturaleza complementariamente, pero de tal modo que comunicó al ser humano su cualidad divina, y esto, incluso en la «encarnación» entendida en el sentido correcto del dogma, abolió la trascendencia. Desde la perspectiva de Nicea, la encarnación consiste en el hecho de asumir Dios-Hijo un cuerpo humano.

Al final de un muy equilibrado ensayo, Francisco de Aquino Júnior escribe en Clodovis Boff e o método da Teologia da Libertação. Uma aproximação crítica:

La intención de este artículo es contribuir con modestia a la discusión sobre el estatus teórico de la Teología de la Liberación. […] Se trata en esta cuestión de un tema vital y actual en la TdL y, además, de un problema que ni de lejos está resuelto. Es cierto que la cuestión acerca del método no es la primera tarea en el quehacer teológico, ni puede remplazar las otras tareas. Pero, no por eso puede ser pospuesta indefinidamente, ni mucho menos suprimida. Tarde o temprano hay que enfrentarse a ella «a modo de justificación crítica, a modo de corrección o a modo de relanzamiento» del quehacer teológico. Este (re)enfrentamiento parece ser ahora una necesidad y un imperativo actual en la TdL. (Aquino Júnior, 103, citando a Ellacuría, 187: «a modo de justificación crítica, a modo de corrección o a modo de relanzamiento»).

Aquino Júnior asume aquí la exigencia de una aclaración del estatus noético de la TdL, planteada por Clodovis Boff en el contexto de su crítica:

Podemos decir que la Teología de la Liberación vive el siguiente «drama teórico»: lo que es decisivo sigue siendo en ella indeciso. De ahí su falta de consistencia epistemológica. […] Así, en el contexto de hesitación epistemológica, entre Dios y el pobre, el pobre tiene prioridad. Y entre la salvación y la liberación, se deciden por esta última. […] Por otra parte, en la Teología de la Liberación se acepta sin mayores problemas que la fe en el Dios revelado sea el primer principio de la teología. Pero este principio no es tomado en serio. (C. Boff 2007, 1003)

Lo que parece justificado en esta crítica de Clodovis Boff es que el significado de la fe en ese Dios más grande, que es y seguirá siendo siempre trascendente en relación con Jesucristo y los pobres, ya no puede ser explicado por los teólogos de la liberación si identifican a Dios con Jesucristo y con los pobres. Sin embargo, hay que decir con la misma claridad que esa «nivelación» de Dios y el ser humano, en la doctrina de un «Dios que se hizo hombre» y un «ser humano divinizado», ya tiene lugar en la teología tradicional. Como hemos visto —supra, cap. 4—, esto le ocurre a la cristología, debido a la transferencia de atributos de la naturaleza divina a la humana y viceversa. Es cierto que los teólogos de la liberación, que destacan más los aspectos divinos del ser humano que los aspectos humanos de Dios para realzar la dignidad de los pobres, formulan esta cristología de una manera más concreta y aguda; pero esto no ha hecho más que sacar a la luz el problema antes causado por la misma teología tradicional platónico-helenista. Sin embargo, ya se ha consumado el colapso de la metafísica idealista que le atribuía al espíritu humano una capacidad divina y, así, justificaba —en teoría— la idea de un Dios que se hizo hombre y la posibilidad de que los seres humanos puedan hacerse —como— Dios. Por eso, toda la teología tiene que aclarar de modo fundamental y cualitativamente nuevo la cuestión de la posibilidad del conocimiento del Dios trascendente y del sentido de la fe en él. Si Dios, según la Biblia, es trascendente para los seres humanos, es decir, si él está, por naturaleza e inalcanzablemente, por encima del ser humano (cf. 1 Tim 6,16), esto se aplica también al «ser humano Jesucristo» (1 Tim 2,5).

En su ensayo Streit in der Befreiungstheologie? [¿Disputa en la Teología de la Liberación?], Michael Ramminger formula esa pregunta metodológica fundamental de la teología actual en forma de debate con las afirmaciones del papa Benedicto XVI:

Ratzinger habla de un espíritu platónico, el espíritu de las ideas precedentes, cuya razón metafísica puede ser captada por la existencia verdadera. […] ¿Cómo este espíritu —usando una expresión de Sobrino— puede captar el sufrimiento y la muerte de los pobres? No puede. ¿Dónde está el espíritu narrador, la memoria del sufrimiento, que surge como pregunta por Dios, si queremos ser fieles a Dios —y no hablo de la pregunta por un Dios cualquiera, más allá del tiempo y del mundo, sino del Dios que se hizo un ser humano y que fue crucificado por enfrentarse, de modo consciente, a los gobernantes y dominadores? […] Nos debemos preguntar también: ¿cómo el concepto de razón esbozado por Ratzinger podría resistir a la crítica que nació de la propia razón? Al final, y con razón, la metafísica fracasó sobre todo por su propio idealismo. (Ramminger 2008, 78s)

Por desgracia, en el concepto de razón presentado por Ratzinger, esta crítica del idealismo y de la «síntesis del espíritu grecoplatónico con el cristianismo» (ibidem, 77) pasa por alto, a su vez, que ese «espíritu platónico» actúa no solo de acuerdo con una razón teológica impasible al sufrimiento. También actúa en la dirección inversa que, por así decirlo, tira de Dios «hacia abajo» cuando se habla, mediante el recurso a la encarnación de Dios, de un «Dios crucificado». Y con esta fórmula, que es contradictoria en sí misma, tampoco responde a la pregunta sobre Dios, provocada por el sufrimiento. Una superación del platonismo en la teología tiene que eliminar las dos formas de nivelación entre Dios y el ser humano. Ahora bien, esto genera otro grave problema: ¿cómo podemos hablar de un Dios trascendente sin una metafísica idealista que declare la razón humana como infinita y, por lo tanto, capaz de entender a Dios? Si Dios trasciende al ser humano y, por lo tanto, también su horizonte intelectual, ¿será que no hay una contradicción entre la trascendencia y cada discurso sobre Dios? Esta es una pregunta que debería ser respondida también por Clodovis Boff cuando exige de los otros teólogos de la liberación una «consistencia epistemológica» en su teología. Pero parece que es posible hablar de la trascendencia de Dios y exigir que otras personas la respeten sin darse cuenta de que tampoco nosotros le hacemos justicia.

10.2. EL RECURSO A LA REVELACIÓN COMO RESPUESTA DEL MAGISTERIO Y EN CLODOVIS BOFF

En su discurso de apertura de la Asamblea de Aparecida, Joseph Ratzinger/Benedicto XVI comentó con brevedad la cuestión del conocimiento de Dios:

Solo quien reconoce a Dios, conoce la realidad y puede responder a ella de manera adecuada y realmente humana. […] Pero de inmediato surge otra pregunta: ¿Quién conoce a Dios? ¿Cómo podemos conocerlo? […] Para el cristiano, el núcleo de la respuesta es simple: solo Dios conoce a Dios, solo su Hijo, que es Dios de Dios, Dios verdadero, lo conoce. Y él (Jn 1,18) «que está en el seno del Padre, lo ha revelado». De ahí la importancia única e insustituible de Cristo para nosotros, para la humanidad. Si no conocemos a Dios en Cristo y a través de Cristo, toda la realidad se convierte en un enigma indescifrable; no hay camino y, al no haber camino, no hay vida ni verdad. (Ratzinger 2007b, n.º 3)¹

Con ese pensamiento, el Papa recurre «simplemente» a la revelación por medio de Jesucristo, que es, él mismo, Dios y por eso conoce a Dios. Además, el versículo citado, Jn 1,18, no se refiere a Jesús, sino a la palabra divina, que es singular, y con la cual el propio Dios comunicó su gracia y la verdad por medio de Jesucristo (Jn 1,17). Y, sobre todo, no se pueden justificar afirmaciones de un alcance tan amplio solo con una cita bíblica; esto sería fundamentalismo. La respuesta del Papa traslada todo a la cuestión de si podríamos reconocer que Cristo es Dios —como supone el Papa siguiendo el sentido del dogma— y cómo sería posible esto si no conociésemos a Dios con anterioridad. Sin un conocimiento previo de la naturaleza o esencia de Dios no podríamos darnos cuenta de que nos encontramos, en un determinado ser humano, con el mismo Dios. Pero si solo se nos da el conocimiento que necesitamos de Dios a través de Cristo, llegamos a un círculo contradictorio con prioridades recíprocas. Se trata de la llamada petitio principii, o sea, una argumentación que ya presupone lo que quiere comprobar. Además, está el problema de que no encontramos a Jesucristo de un modo inmediato, sino solo a través de muchas mediaciones humanas que, como tales, no pueden darnos certeza. De ahí que siempre nos preguntemos si las personas que mediaron estas afirmaciones reconocieron de manera correcta lo que Jesús quería decir y si nosotros lo entendemos sin errores.

En general, podemos decir lo siguiente con respecto a todas las religiones llamadas «de revelación»: la afirmación de que una —supuesta— revelación de Dios —a través de personas o libros— es verdadera, no puede ser comprobada por esta misma revelación, sino que las personas que la reciben tienen que estar en condiciones de notarlo y reconocerlo. Si no hubiera ninguna posibilidad de comprensión propia, si cada revelación solo tuviese que ser creída —porque Dios «no puede engañarse, ni engañarnos», como enseña el Concilio Vaticano I, cf. Denzinger, n.º 3008—, el ser humano tendría que aceptar todo lo que se le comunica como revelación. Si Dios exigiese esta fe ciega, él mismo sería —así como el padre de la parábola Nathan, el Sabio, de Lessing— el peor impostor de todos, porque habría dado a dos de las tres principales religiones revelatorias una religión falsa y solo a una la religión verdadera, aunque dijera a todos que la suya era la verdadera. Y él sería incluso cínico, pues podría haber dado a los tres la misma religión verdadera.

Por eso, incluso en el caso de una revelación, subsiste el problema fundamental de cómo podemos reconocer a Dios y cómo podemos hablar de él, si él es por naturaleza trascendente, superior y está por encima de nuestro horizonte; un Dios que «habita en una luz inaccesible, a quien ningún ser humano ha visto, ni puede ver» (1 Tim 6,16).² Esta trascendencia de Dios que va más allá de nuestra capacidad intelectual/espir...

Índice

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• Imagen de cubierta
• PRESENTACIÓN, DE JOÃO BATISTA LIBANIO SJ
• PREFACIO
• INTRODUCCIÓN
• PARTE I LA CRÍTICA DE CLODOVIS BOFF A LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN Y LAS RESPUESTAS A ESA CRÍTICA
• PARTE II CUESTIONES CRISTOLÓGICAS COMO TRASFONDO DEL CONFLICTO Y UN INTENTO DE ACLARACIÓN
• PARTE III RELECTURA DE LA COMPRENSIÓN BÍBLICA DE LA FE, LA SALVACIÓN Y LA IGLESIA
• CONCLUSIÓN Un error metodológico (no solo en la Teología de la Liberación)
• BIBLIOGRAFÍA
• NOTAS
• INFORMACIÓN ADICIONAL