Experiencia y habla

Interpretación de Heidegger

Costa, Vicenzo

• Editorial: Herder Editorial
• Año: 2018
• ISBN:
  9788425440700
• Categoría: Philosophy
• Categoría: Philosophy History & Theory

Experiencia y habla plantea, de manera original, la cuestión del nexo entre la experiencia y el habla a partir de Heidegger, alejándose, así, de los típicos enfoques ontológicos que se han hecho hasta ahora del filósofo. Acerca de Heidegger se ha escrito muchísimo. Sin embargo, hay una faceta del pensador alemán que ha sido poco tratada y que no se incluye como uno de sus temas habituales: en el plano trascendental desde el que se describe la experiencia humana, Heidegger parece sugerir la necesidad de cuestionar el origen del discurso, sus formas, sus cambios a través del tiempo, y cómo se podría construir en sus formas actuales y en sus límites históricos y sistemáticos. Experiencia y habla mantiene un enfoque nada usual de Heidegger. Al evitar abordar directamente los grandes temas ontológicos para concentrarse en los temas antropológicos -que pueden parecer, a primera vista, marginales-, Vincenzo Costa da un valor apasionante y original a esta obra. El libro resulta muy adecuado tanto para todo aquel lector que quiera una introducción a esta novedosa y desconocida faceta del pensamiento de Heidegger como también para todo aquel que requiera de una presentación sencilla a la filosofía del lenguaje.

1. La diferencia antropológica y la cuestión de la animalidad

§ 1. La esencia del hombre y la animalidad

Uno de los aspectos de mayor interés en el debate filosófico contemporáneo sigue siendo sin duda el de la peculiaridad del ser humano, sobre todo desde que el evolucionismo darwiniano propuso que se considerara la diferencia entre el hombre y los otros seres vivientes como una diferencia de grado y no de estructura. El ser humano sería un animal más complejo, pero no representaría un elemento de discontinuidad respecto de los otros vivientes. Y fue precisamente con referencia a este tema como se desarrolló a comienzos del siglo XX la que luego quedará definida como antropología filosófica. Esta, si bien teniendo en cuenta los resultados proporcionados por las ciencias empíricas, buscaba un criterio capaz de diferenciar al hombre de los otros seres vivientes. En efecto, aun admitiendo que el ser humano es el resultado de un desarrollo interno de la evolución natural, permanece intacta la necesidad de aclarar cuándo, es decir, en qué momento del desarrollo, y en qué condiciones, estaremos dispuestos a hablar de «naturaleza humana».

Aquí apuntamos a interrogar y a poner a prueba el pensamiento de Heidegger justamente a partir de la cuestión antes mencionada y del debate actual en torno a ella, y por ende a partir de un enfoque determinado, el de la animalidad, que nos impone inmediatamente una confrontación con la antropología filosófica.1 Sin embargo, la relación de Heidegger con esta no es fácil de definir. Por un lado, no hay duda de que Ser y tiempo puede considerarse como una obra de antropología filosófica, sobre todo en la medida en que se propone trazar los rasgos fundamentales de un análisis de la existencia humana. Por otra parte, aunque el propio Heidegger explicita que «llámase ontología fundamental a la analítica ontológica de la esencia finita del hombre que debe preparar el fundamento de una metafísica “conforme a la naturaleza del hombre”, y que las cuestiones filosóficas fundamentales terminan resumiéndose en la pregunta “¿qué es el hombre?”»; sin embargo, reitera, con una intención polémica dirigida evidentemente contra la naciente antropología filosófica, que su ontología fundamental o metafísica del Dasein «difiere en principio de toda antropología, aun de la filosófica».2

De esta manera, sale a la luz la dificultad que siempre ha caracterizado la relación de Heidegger con la antropología filosófica, y ello porque si, por un lado, entre sus objetivos no figura la elaboración de una disciplina semejante, por otro, no puede sino destacar la peculiaridad y la especificidad del ser humano respecto a los otros vivientes.3 Es por ello por lo que el problema de la diferencia antropológica se plantea a lo largo de todo el camino del pensamiento de Heidegger, que probablemente está marcado, mucho más de lo que estemos dispuestos a creer de antemano, por un contexto interpretativo que resulta determinado por la cuestión de la animalidad. Por otra parte, las tentativas de dar razón de la esencia del hombre a partir del animal representan la esencia misma de la determinación clásica del hombre. Heidegger es perfectamente consciente de ello, tal y como se puede apreciar en Carta sobre el Humanismo, donde señala que

el hombre queda definitivamente relegado al ámbito esencial de la animalitas, aun cuando no lo pongamos al mismo nivel que el animal, sino que le concedamos una diferencia específica. Porque, en principio, siempre se piensa en el homo animalis, por mucho que se ponga al alma a modo de animus sive mens y en consecuencia como sujeto, como persona, como espíritu. [...] La metafísica piensa al hombre a partir de la animalitas y no lo piensa en función de su humanitas.4

En otras palabras, la definición clásica del hombre como «animal racional» determina al ser humano como un animal al que se le ha añadido la razón. Heidegger, por su lado, nunca ha dejado de oponerse justamente a semejante determinación del hombre. En el marco de una reflexión acerca del nihilismo europeo aclara muy bien el punto de su disenso:

El logos es comprendido como una facultad que permite al ser viviente «hombre» conocimientos superiores y más amplios, mientras que los animales no pasan de ser seres vivientes «irracionales», a-loga. Qué y cómo la esencia de la verdad y del ser y la referencia a este determinan la esencia del hombre, de manera tal que ni la animalidad, ni la racionalidad, ni el cuerpo, ni el alma, ni el espíritu, ni todos ellos juntos alcanzan para comprender de modo inicial la esencia del hombre, es algo que la metafísica nada sabe ni puede saber.5

De este modo, Heidegger asevera que a su juicio, tanto para el análisis metafísico como para el científico, sigue siendo inaccesible aquello que le permite a un cierto animal acceder a la racionalidad. Que es como decir que siguen siendo enigmáticas las condiciones de posibilidad en virtud de las cuales el ser humano ha podido constituirse como un ser abierto a la idea de verdad, a saber, lo que ha permitido la emergencia de un ser para el que una afirmación puede ser verdadera o falsa y una acción buena o mala. De un ser, entonces, que pretende dejarse guiar en su vida por la razón.

La teoría evolucionista, que considera al ser humano como una mera variante dentro del reino animal, se ha insertado en la determinación clásica del hombre, exacerbando lo que ya estaba en ella contenido hasta el punto de interpretar la cultura y la historia como un momento dentro del movimiento general de la vida orgánica. El ser humano, entonces, podría interpretarse como el resultado de una regresión de los comportamientos innatos, una concepción esta que Heidegger conocía muy bien, ya que en semejante problema se había detenido Scheler en un ensayo del año 1913,6 al que el propio Heidegger hará referencia al menos a partir del año 1923.

§ 2. El rechazo de la determinación teológica y la crítica a Scheler

En este ensayo, que bajo muchos aspectos está en la base de la antropología filosófica, razón por la cual conviene tomarlo como punto de partida, Scheler había llegado a la conclusión de que «la única idea del “hombre” con sentido es por completo un “teomorfismo”, la idea de un X que es una copia viva y finita de Dios, una analogía suya, una de sus innumerables sombras sobre el gran trasfondo del ser».7 Ese ser que es el hombre emerge entonces solamente cuando logra manifestarse la idea de Dios, que, por consiguiente, es constitutiva de lo humano, y justamente por ello lo específico del hombre consistirá en su búsqueda de Dios. Hasta que el hombre construye instrumentos, hasta que sigue siendo hombre natural, no se produce ninguna ruptura. En tanto que homo naturalis el ser humano ha sido animal, es animal y así quedará. La auténtica ruptura no hay que buscarla —según Scheler— en la evolución natural, sino en el aparecer de algo que no tiene ninguna razón en el orden del desarrollo fisiológico, anatómico o psicológico, y por ello mismo «se intuye que hay una idea del hombre, según la cual este es el lugar donde emerge y se interioriza un orden objetivo, esencialmente distinto de toda la naturaleza y que se llama espíritu, cultura, religión».8

Desde el punto de vista de la evolución animal, podemos explicar cómo se ha desarrollado el homínido a partir de ciertos primates y cómo este proceso ha comportado el desarrollo de la masa cerebral y de la corteza. Pero todo ello no es suficiente, a juicio de Scheler, para explicar el paso del animal humano al ser humano. La cuestión decisiva no es el paso de los primates al animal humano, sino el aparecer del hombre: «Todo contribuye a hacernos creer —según escribe Scheler— que esta división eidética distingue al “hombre” como unidad natural y es indicativa de una división que opera dentro de la humanidad, y que es infinitamente más importante que la que separa, en sentido naturalista, al hombre del animal».9 La diferencia antropológica no reside entonces en una supuesta superioridad biológica del ser humano, tal como la peculiaridad de este respecto a los otros animales no consiste en su distinta organización biológica, que, sin embargo, no deja de existir. Según Scheler, si

resulta biológicamente injustificado el principio: «el hombre es el ser de valor más elevado», despréndese de ello claramente que ese principio logrará tan solo un sentido objetivo con la fundamentación de otros valores «más altos» que los valores biológicos [...] si valoramos de ese modo al «hombre», ya suponemos, de hecho, valores que son independientes de los vitales, a saber: los valores de lo santo y los valores espirituales.10

Ahora bien, a diferencia de quien había visto la emergencia de la inteligencia como un faux pas de la naturaleza, como el comienzo de una enfermedad llamada civilización, como un callejón sin salida que la vida hubiera embocado, Scheler ve en la aparición de la inteligencia la afirmación de un ser que se relaciona con valores, con unidades de significado y, entre estas, con una en particular, decisiva para el proceso de constitución de lo humano, es decir, la idea de Dios: «Un quid nuevo, relativo a la esencia y a la especie —y no al grado— aparece no en el Homo naturalis, sino solo en el ...

Índice

• Cubierta
• Portada
• Créditos
• Índice
• Dedicatoria
• PRÓLOGO
• NOTA DE LA TRADUCTORA
• Cita
• INTRODUCCIÓN
• 1. LA DIFERENCIA ANTROPOLÓGICA Y LA CUESTIÓN DE LA ANIMALIDAD
• 2. COMUNICAR Y SIGNIFICAR
• 3. LENGUAJE, EXPERIENCIA Y ESQUEMA CONCEPTUAL
• 4. COMPRENSIÓN Y TRADUCCIÓN: LA CUESTIÓN DEL OTRO
• 5. EL LENGUAJE QUE ABRE EL MUNDO
• EPÍLOGO. EL AMOR DE LEJOS. PARA UNA FENOMENOLOGÍA DE LA TRADUCCIÓN
• BIBLIOGRAFÍA
• ÍNDICE DE NOMBRES
• Información adicional