El daoísmo y la recepción del pensamiento chino en la filosofía occidental

Terol Rojo, Gabriel

• Editorial: Herder Editorial
• Año: 2017
• ISBN:
  9788425440052
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Historia y teoría filosóficas

La presente obra constituye una parte del trabajo y de la investigación doctoral de su autor. Dentro del contexto de su estudio sobre daoísmo y comprometido con una divulgación de la doctrina china desde su identidad distintiva y diferenciadora, su análisis sobre el daoísmo en Occidente y el desarrollo de la sinología en Europa permite formalizar un repaso de la recepción del pensamiento chino, concretándolo en el daoísta, en la filosofía Occidental. En este estudio se agrupan múltiples búsquedas bibliográficas para generalizar la visión de China desde el Renacimiento hasta la Ilustración a través de sus principales autores, referentes del filosofar de la época. Impugna opiniones partidistas de interpretaciones que favorecen un determinado orientalismo en autores como Kant, Hegel, Schopenhauer y justifica su interpretación del filosofar chino como una Weltanschauung. Su análisis alcanza a Nietzsche, Jaspers, Bloch y Heidegger y, con ello, pretende fundamentar una hermenéutica filosófica adecuada para enfrentarse al fenómeno filosófico chino, y por extensión, oriental.

1. La visión de China
en Europa
del Renacimiento
a la Ilustración

Los comienzos de la sinofilia entre los filósofos europeos: de Montaigne a los «libertinos» del siglo XVII

La Historia del gran Reyno de la China de Juan González de Mendoza, publicada en Roma en 1585 y traducida a varios idiomas europeos, tuvo un papel destacado en el suministro de información acerca de la civilización china a los europeos de finales del siglo XVI y comienzos del XVII. Los primeros testimonios de la lectura de la obra del agustino español por parte de los filósofos del Renacimiento tardío los encontramos en algunas referencias, breves y ocasionales —aunque, en general, anunciadoras del interés y admiración que progresivamente irían difundiéndose entre los lectores cultos europeos—, que podemos hallar en Montaigne y en Bacon y de las que ofreceremos algunos ejemplos.

Así, en el ensayo «Sobre los carruajes» («Des coches», Essais, III, 6), publicado en 1588, Michel de Montaigne [pp. 21/224], reflexionando acerca de la antigüedad del mundo y de nuestro general desconocimiento de la cambiante historia humana, observa lo siguiente:

Nos admiramos del milagro de la invención de nuestra artillería, de nuestra imprenta; otros hombres, otro extremo del mundo, en la China, gozaban de ellas mil años antes que nosotros. Si viéramos tanto mundo como dejamos de ver, advertiríamos sin duda una perpetua multiplicación y vicisitud de formas.¹

Francis Bacon, por su parte, señala en The Advancement of Learning (publicado en 1605) las ventajas que para la administración y la cultura de un vasto imperio con gentes que hablaban diversas lenguas y dialectos, muchos de ellos mutuamente incomprensibles, representaba el uso de una escritura ideográfica, con caracteres «reales», es decir, no verbales o fonéticos:

Es de uso en China y en los reinos del Lejano Oriente el escribir con caracteres reales, que no [pp. 22/224] expresan ni letras ni palabras en su materialidad, sino cosas o nociones, de manera que países y provincias que no entienden unos las lenguas de los otros, pueden sin embargo leer sus respectivos escritos, porque los caracteres están difundidos con una extensión más general que las lenguas; y por ello tienen una vasta multitud de caracteres; tantos, supongo, como palabras independientes.²

Una de las muchas breves referencias de Bacon a China ofrece particular interés para la temática de nuestro trabajo por cuanto supone una alusión a la búsqueda daoísta de la prolongación de la vida, que, en palabras del filósofo inglés, en China se había convertido en una obsesión. En su tratado Historia vitæ et mortis, publicado en 1623, al señalar que los isleños por lo general gozan de una longevidad mayor que los habitantes de los continentes, Bacon aduce entre otros ejemplos que [pp. 23/224]

también los japoneses viven más que los chinos (a pesar de sentir estos un deseo de lograr la longevidad que raya en la locura).³

La publicación, diecinueve años después de la Historia de González de Mendoza, del De Christiana expeditione apud Sinas —la traducción al latín realizada por Nicolas Trigault de las memorias que Ricci había escrito en italiano— supuso otra importante contribución al conocimiento de la historia y la cultura de China. Pero aún tardaría más de medio siglo en producirse en Europa el primer debate de ideas provocado por las informaciones que de China iban difundiendo los misioneros, principalmente los jesuitas.

En 1659, el jesuita Martino Martini publicó su Sinicæ historiæ decas prima, que databa el origen de la historia china a partir del reinado de Fu Xi (Fú Xí, 伏羲) en 2952 a.C. Unos años antes de la aparición del libro de Martini, James Ussher (1581-1656), arzobispo de Armagh y primado de Irlanda, había publicado una cronología bíblica⁴ en la que fijaba la fecha de la Creación en el año 4004 a.C. y la del Diluvio en el 2348 a.C. La cronología de Ussher, que fue [pp. 24/224] incorporada en los márgenes de las sucesivas ediciones de la Biblia anglicana (la llamada King James’ Version), tuvo también una gran difusión y aceptación en otros países europeos. Pero si el pueblo chino tenía una historia que se remontaba a una fecha anterior a la del Diluvio, esto planteaba para el mundo cristiano el problema de que, o bien el Diluvio no había sido universal y Noé no era el padre de toda la humanidad, o bien una de las dos cronologías, la bíblica o la china, estaban equivocadas.⁵ Pronto los llamados «libertinos», o esprits forts, comenzaron a hacer uso de la excepcional antigüedad de China y de la elevada moralidad que los misioneros jesuitas atribuían en sus escritos a las doctrinas de Confucio para cuestionar la cronología bíblica y la historicidad de relatos como el del Diluvio, así como la necesidad de la religión y la revelación como fundamento de la moralidad y de la felicidad humanas.

El erudito y bibliotecario holandés Isaac Vossius (1618-1689), en su Variarum observationum liber (Londini, Prostant apud Robertum Scott, 1685), fue uno de los primeros [pp. 25/224] esprits forts en exaltar a la sociedad china no solo como el pueblo más antiguo dentro de la civilización humana, sino también como el más encomiable en términos de paz, estabilidad y cultivo de las artes y las ciencias.⁶ Era China la que, más que ninguna otra nación del mundo, se había aproximado al ideal de la república platónica:

Estas cosas podrían parecer increíbles, pero solo para quienes ignoran que entre los chinos siempre ha florecido una república platónica, y que desde hace ya tantos miles de años solo han gobernado allí por lo general los filósofos o los amantes de la filosofía. Ellos han sido los asesores y consejeros de los reyes, ellos sus cortesanos. No existe allí ninguna nobleza hereditaria; entre los chinos, los nobles son solamente los letrados, y si sus descendientes [pp. 26/224] son ignorantes e indolentes, vuelven de nuevo a la condición originaria y se les cuenta entre los miembros de la plebe. Las artes de la política, de las que Platón afirma que no son virtudes, sino sombras de virtudes, no son alabadas por ellos si no van acompañadas de la justicia y la equidad. Y aunque todos están sometidos por igual a las leyes, sin embargo quienes las violan no son castigados por igual, pues cuanto mayor es la condición del que comete una falta, tanto mayor es la pena con la que se le castiga, y no hay pena más severa que la que se aplica a los propios filósofos, es decir, a los gobernantes y magistrados del pueblo. […] Y si fuesen los reyes quienes cometiesen una falta, los filósofos gozan de una libertad tan grande para amonestarlos como aquella de la que en otro tiempo apenas llegaron a gozar los profetas de Israel [pp. 27/224].⁷

El diplomático y ensayista inglés sir William Temple (1628-1699) unió a su admiración por Montaigne, Maquiavelo y otros escépticos y libertinos franceses e italianos, una gran admiración por el Confucio de los informes, exposiciones y traducciones de los misioneros jesuitas, refiriéndose a él en varios de sus ensayos (incluidos sus Miscellanea: The First Part, Londres, Edward Gellibrand, 1680, y The Second Part, Londres, Simpson, 1690, con sucesivas ediciones corregidas y aumentadas por el autor),⁸ calificándolo como «el más instruido, sabio y virtuoso de todos los chinos»⁹ y llegando a suponer que Pitágoras, Demócrito, Licurgo y otros filósofos y legisladores griegos de los que sus biógrafos decían que habían viajado a Egipto, Caldea o la India, habían tomado en última instancia de los chinos los fundamentos de su filosofía natural y moral.¹⁰ Temple resume así lo esencial de la filosofía de Confucio:

El principio supremo que parece establecer como fundamento, y sobre el que edifica su doctrina, es que todo hombre debería estudiar y esforzarse [pp. 28/224] por mejorar y perfeccionar su razón natural hasta el máximo grado de que sea capaz, de modo que nunca (o tan raramente como sea posible) incurra en error y se aparte de la ley de la naturaleza en el curso y dirección de su vida; que esto, no pudiendo hacerse sin mucho estudio, indagación y diligencia, convierte en necesarios el estudio y la filosofía, la cual enseña a los hombres lo que es bueno y lo que es malo, bien en sí mismo o en relación con ellos, y consiguientemente lo que ha de hacer y lo que ha de evitar todo hombre en su particular ocupación o capacidad. Que en esta perfección de la razón natural consiste la perfección del cuerpo y de la mente y la suma o suprema felicidad de los hombres; que los medios y reglas para alcanzar esta perfección consisten principalmente en no querer o desear nada que no concuerde con la razón natural de cada uno, ni nada que no sea acorde con el bien y la felicidad de otros hombres, así como con nosotros mismos. Con tal finalidad se prescribe el constante ejercicio y práctica de las diversas virtudes, tan generalmente conocidas y aceptadas en el mundo, entre las cuales la cortesía o civismo y la gratitud desempeñan un papel cardinal [pp. 29/224].¹¹

Junto a Isaac Vossius y sir William Temple, la tercera figura destacable en este momento particular de la valoración europea de la filosofía china es Charles de Marguetel de Saint-Denis. De condición noble como el baronet sir William Temple —era seigneur de Saint-Évremond—, y también próximo filosóficamente como Vossius y Temple al hedonismo epicúreo —el señor de Saint-Évremond había sido además discípulo de Pierre Gassendi en París—, este ensayista y crítico literario francés compartió la sinofilia de los dos anteriores. Los tres se conocieron personalmente; durante un tiempo en la década de 1660 coincidieron en La Haya, donde fueron prácticamente vecinos, y allí se relacionaron con Spinoza.¹² El común elogio de la civilización china hecho por los tres, y en especial del papel desempeñado en [pp. 30/224] ella por la filosofía de Confucio, se expresaba en términos que claramente evocaban en los lectores analogías con la filosofía de Epicuro, lo que para los pensadores ortodoxos de aquel tiempo equivalía a tachar el pensamiento domi...

Índice

• Cubierta
• Portada
• Créditos
• Índice
• PRÓLOGO. Dr. D. José Ramón Álvarez
• 1. LA VISIÓN DE CHINA EN EUROPA DEL RENACIMIENTO A LA ILUSTRACIÓN
• 2. DE KANT A HEGEL
• 3. EL ORIENTALISMO DE ARTHUR SCHOPENHAUER
• 4. DE NIETZSCHE A HEIDEGGER
• NOTAS
• BIBLIOGRAFÍA