Dios, la posibilidad buena

Un coloquio en el umbral entre filosofía y teología

Gianni Vattimo

• Editorial: Herder Editorial
• Año: 2012
• ISBN:
  9788425429026
• Categoría: Theology & Religion
• Categoría: Religion

Gianni Vattimo y Carmelo Dotolo entablan en el presente texto un diálogo entre el pensamiento posmoderno y la teología. Ambos autores interpretan el advenimiento de la modernidad no como una ruptura con la tradición judeocristiana sino como un fenómeno derivado de la misma, como una continuación desacralizada de sus valores antropológicos, cosmológicos y políticos. ¿Debe el cristianismo seguir pensando en Dios como fundamento metafísico del mundo o bien es precisamente Dios quien, secularizado, se ha transformado en la utopía de la historia? ¿Acaso no representan los valores cristianos un mundo distinto de Dios, un mundo precisamente secular? Las respuestas que dan a estas preguntas los dos pensadores señalan caminos inteligentes por los que es posible transitar. Giovanni Giorgio es profesor en la Pontificia Universidad Lateranense de Roma y en el Instituto Teologico Abruzzese-Molisano, que también preside. Entre sus obras recientes destacan Il pensiero de Gianni Vattimo y Spiegare per comprendere.

1. CRISTIANISMO E HISTORIA: ENTENDER LA SECULARIZACIÓN

Giovanni Giorgio Profesor Vattimo, la idea de un vínculo entre Dios y la historia que pueda ser leído como secularización la ha «codificado» usted, por así decir, proponiendo a nuestra atención la categoría de la kénosis. No quiero retomar aquí consideraciones que ha expuesto ampliamente o debatido en otras partes. Si me lo permite, quisiera intentar provocarlo a llevar más allá, cuando parezca conveniente, su propuesta. Le pregunto: aunque la kénosis se hace máximamente visible en el evento no victimario de la cruz, es también el hilo conductor de la revelación como encarnación y como primera alianza, que asciende hasta la creación.¹ Me pregunto si no ha pensado nunca en ir más allá y pensar en la kénosis como categoría trinitaria. En otras palabras: puesto que la kénosis es la modalidad propia de la revelación de Dios, podría ser posible ascender desde la kénosis económica a una kénosis inmanente. ¿No le parece a usted que el Dios cristiano, precisamente porque es «plural» –esto es, trinitario– puede representar ya de por sí un «debilitamiento» o una deconstrucción de un rígido monoteísmo metafísico y, por tanto, una secularización de un Dios sacro?

Gianni Vattimo Sí, creo que es una buena sugerencia, y que podría asumirla como un contenido implícito, por así decir, de mi tesis. El problema es que yo, quizá cada vez más, a partir de Creer que se cree, he comenzado a tener miedo de hacer afirmaciones teológicas, en el sentido propio de afirmaciones «sobre Dios». Ciertamente, la kénosis me permite escuchar el mensaje de la re­velación judeocristiana, pero, si la tomo demasiado al pie de la letra, entendiéndola como una «descripción» de cómo es Dios, la cosa comienza a turbarme. Mi teología en este sentido puede llamarse solo negativa, es decir, es una teología de la kénosis, que quiere decir que, si hay un Dios, la única cosa que llego a saber de él es que se deshace, que se presenta como aquel que se sustrae. Si, además, debo también tomar esto como una característica interna de la vida divina, no creo que sea una contradicción, pero no lo he hecho nunca, y la única reserva que tendría al respecto es que se convierte, de nuevo, en una afirmación teológica, esto es, teo-descriptiva, teo-explicativa, teo-especular. Por consiguiente, tengo problemas. Pero estoy convencido de que sería hermoso pensar que, si hay una divinidad, su carácter es no permanecer, mostrarse solo de espaldas mientras se aleja, ser constitutivamente algo que se deshace, que se rebaja.

GG Me agradaría pensar que esa idea deconstruida de Dios podría ser indicio de una «vida» intradivina kenótica: sea porque cada uno de los tres es continuamente enviado al otro, puesto que la vida divina se presenta como un retículo de relaciones, de remisiones a los otros, reenvío inexhausto, destitución de la «presencia»; sea porque en este commercium Dios no «es», sino que «acontece» en el vértigo del «juego» intradivino que juega libre de todo «porqué». Es propiamente libre evento de la caridad. ¿Podría ser una idea posible, para usted?

GV Sí, ciertamente. Le dirigiría incluso a usted la misma pregunta. ¿Podría ser una idea posible, también para usted? Ahora bien, con todos mis respetos por lo que hablamos, me pregunto hasta qué nivel puede llegar una teología, todavía ortodoxa de alguna forma, en la lectura de ciertos textos. Porque a mí esto me parece muy bien, pero no consigo ni siquiera decidir si puedo identificar a Dios con el evento del ser o el evento del ser con Dios, o ambos como si fuera uno la alegoría del otro, sin que uno prevalga sobre el otro. ¿La verdad del Dios cristiano sería el evento heideggeriano del ser que se anuncia mientras se sustrae? Sí y no. Podría ser también lo contrario. ¿El evento de Heidegger encuentra realmente su verdad en el anuncio cristiano? No creo que haya una dirección de sentido único del acontecer, hasta el punto de que digo a veces, por ejemplo, que el nihilismo del pensamiento débil es la verdad del cristianismo actual, pero nunca con la idea de que así hemos interpretado la verdad de aquel discurso alegórico, mitológico, etcétera. No me parece que exista una estructura racional última a la que referir lo otro.

Me resisto a la idea de que solo puedo hacer teología si pienso que la teología es un discurso descriptivo riguroso. Pero, si es solo una manera de trasladar los discursos de un nivel a otro, de la Biblia a la filosofía, de la filosofía a la Biblia, entonces perfecto. Son formas diversas de vivir el encuentro con estos contenidos. Por tanto, no me escandalizo ni pizca ante la idea de que se pueda hablar de una vida intradivina de tipo kenótico, de ese remitirse a los otros. Pero pregunto algo que me parece fundamental: ¿la «verdad» del cristianismo es remitirse a los demás? ¿La «verdad» del pensamiento heideggeriano sobre el evento es remitirse al diálogo, esto es, a la conversación como ha explicado Santiago Zabala en sus libros?² Es posible, pero entiendo «verdad» de acuerdo con otra interpretación. Aquí probablemente concordaría con Pareyson, quien ciertamente no creía que hubiera una verdad bajos los múltiples aspectos con que se presenta, sino que todos sus múltiples modos de ser dicha eran maneras de darse de una verdad que no podía nunca aislarse en un contenido básico. Lo que al final me lleva a resistir es la idea de una teología descriptiva que diga: Dios está hecho así y asá.

Además, una enésima versión de la kénosis es esta: la teología tiene para mí sentido en cuanto al final se habla de la Iglesia, de la historia de la humanidad. Es decir, me interesa la kénosis para poder polemizar con el papa, no porque así descubro cómo es Dios. Y no se trata solamente de un propósito de católico intolerante, sino de algo más: es otra manera de tomarse en serio la kénosis sosteniendo que la historia de Dios es también la historia de la humanidad, de la Iglesia de estos tiempos. De otro modo no tendría demasiado sentido. He aquí por qué la teología como tal, una teología puramente científica, que se demore en desentrañar este o aquel tema sin preocuparse de lo que sucede, qué sé yo, en la India, no me convence. De hecho, si Dios es propiamente el kenótico, aquel que se remite, quiere decir que también los sucesos de aquí, en Roma, o bien en Benarés son su historia, su historia intrínseca. Esta es la que me interesa. No quiero nunca olvidar demasiado este último aspecto, más cercano a nosotros, de la kénosis, esto es, el hecho de que puedo hablar de Dios solo en cuanto luego me lo encuentro en la vida cotidiana, discutiendo con el clero, yendo a la onu, etcétera. Esto es la teología. Entonces, me parece bien lo que usted propone, en la medida en que sea posible mantener a la vez lo que sostengo aquí, esto es, sin abstraer demasiado hacia tecnicismos teológicos. Y me parece que es un terreno en el que debemos comprometernos, aunque yo no tenga demasiadas cosas que decir al respecto.

GG Profesor Dotolo, las consideraciones del profesor Vattimo, que se resisten a una teología que se constituya en «descripción» fija de cómo debe ser Dios, pueden alcanzar también a una cierta tradición, tanto intrabíblica como cristiana, que lee las Escrituras como interpretación continua, esto es, como relectura y actualización del pasado. Se podría decir quizá que el cristianismo vive de esta dinámica, hasta el punto de que no me parecería del todo erróneo sostener que el cristianismo judaico, por ejemplo, es y no es el cristianismo de los Padres de la Iglesia, y este, a su vez, es y no es el cristianismo medieval, y este, también, es y no es el cristianismo moderno, y así sucesivamente. En este sentido, debería haber, si entiendo bien su pensamiento, una «redeclinación», una relectura del cristianismo para la actualidad.

Carmelo Dotolo Sí, es cierto. Comparto esta caracterización que da al cristianismo una fisonomía de hermenéutica constante del núcleo originario del mensaje. El kérygma, o bien el anuncio de la novedad del Evangelio, está por naturaleza abierto a una constante tematización de su especificidad, en relación con los momentos históricos que provocan su potencial credibilidad. En este sentido, es una riqueza de la identidad cristiana asumir la tradición como lugar a partir del cual se inicia un recorrido constante de replanteamiento del núcleo evangélico, o, mejor, del centro del mensaje cristiano. No es casualidad que en estos últimos cien años por lo menos por dos veces haya salido a flote la pregunta por la esencia, por la Wesen del cristianismo. Es interesante ver cómo a comienzos del siglo xx algunas publicaciones (seguramente la más importante, la que inició la problemática en dicho siglo, es la de Adolf von Harnack), y en el año 2000 algunos simposios europeos, han reemprendido esa pregunta que señala un dato: el cristianismo, en su esencia, es movimiento estructuralmente adecuado a los tiempos, es crisis que interpreta constantemente el pasado, pero no porque el pasado no haya dado respuestas, sino porque esas respuestas tienen esa vigencia cultural que el hoy recibe, pero también modifica y transforma.

GG Aprovecho lo que me dice para abrir el discurso sobre la relación entre cristianismo y secularización, que parece anunciar propiamente el modo en que el cristianismo puede hoy releer fecundamente sus raíces. Usted ha desarrollado una tesis sugerente,³ en muchos aspectos cercana, pero no exactamente superponible, a la de Gianni Vattimo sobre el teorema de la secularización. Si entiendo bien, ante todo supone la subsistencia de una «copertenencia problemática de lo posmoderno con la modernidad misma, más allá de una mera alternativa (que quizá no puede proponerse)»,⁴ y, supuesta esta copertenencia, especifica el elemento cualificador de la diferencia entre lo moderno y lo posmoderno respecto a lo que los precede en la «hendidura abierta por el rechazo de la aridez de la ontoteología como resultado de la metafísica clásica».⁵ Existiría, por tanto, a su entender, (a) una ruptura con la modernidad respecto de una modalidad «metafísica» de la comprensión del mundo, y (b) una continuidad entre modernidad y posmodernidad, aunque dentro de la diferencia, dada por el proceso de secularización. ¿Puede aclararnos estos dos puntos?

CD La ruptura que la contemporaneidad ha iniciado con la modernidad tiene aspectos en mi opinión muy interesantes por el hecho de que la cultura posmoderna ha tenido el mérito de poner en cuestión una estructura filosófica, ética, teológica, cultural, que se fundaba sustancialmente en una idea metafísica de tipo especular. Con esto no quiero decir que la metafísica moderna haya, de alguna manera, con expresión weberiana, enjaulado a la historia o haya hecho de la historia un hecho imposible de reinterpretarse en la dinámica de un diálogo constante. Desde este punto de vista, una primera tesis que pretendo afirmar es que la modernidad tuvo ciertamente el mérito de poner en marcha el proceso de liberación, un proceso de emancipación respecto de determinadas estructuras cognoscitivas y éticas anteriores, pero no se atrevió a poner en práctica la expulsión de la metafísica de la fenomenología, lo que, en ciertos aspectos, bloqueó su mecanismo interpretativo. Y la bloqueó sobre todo en la interpretación del cristianismo, y sobre ello volveremos, y en la posibilidad de dar comienzo a otra conciencia histórica. Desde esta perspectiva, la posmodernidad, como pretende expresar la etimología más o menos fiable del término, ha tenido el mérito de recuperar de la modernidad las dimensiones, los aspectos que pueden redirigir las preguntas de la historia. Y que pueden hacer de alguna manera que el hombre en su búsqueda –que es búsqueda de sentido, de verdad– ponga en marcha una lógica distinta de la comprensión. En este sentido, el mérito de la filosofía hermenéutica, que en la contemporaneidad posmoderna ha asumido un valor prominente, incluso, según algunos, enfatizado de un modo exagerado habida cuenta de su límite metodológico, es haber ofrecido a los hombres y las mujeres de nuestro tiempo una chance, una posibilidad: la de ser sujetos activos en la interpretación de lo real, y pasar lo real por un tamiz no necesariamente ligado a módulos estandarizados, sino a las posibilidades de sentido que la posmodernidad ofrece, recuperando valores que la modernidad había intuido pero que dejó de lado. Dicho de otra manera: me parece que la posmodernidad recupera hermenéuticamente la raíz más auténtica de la modernidad, raíz que –si la tesis no resulta exagerada– identificaría con la perspectiva bíblico-cristiana del mundo, de la historia, del hombre, y, por tanto, también de Dios. En este sentido, la posmodernidad asume, en la recuperación de esta raíz, aquella dinámica problemática pero también fascinante que llamo, siguiendo una muy larga tradición en la que me inspiro, dinámica o dinamismo de la secularización.

GG Por lo que se refiere al cristianismo «ontoteológico», parece recuperarse un cristianismo más bíblico, en cuyas raíces arraiga lo nuevo de la modernidad. Sería la herencia bíblica que piensa «modernamente» al hombre, por ejemplo, como ser de la libertad ya sea en su relación de partnership con Dios, ya sea como ente autónomo en la proyección histórica de un mundo desacralizado. En este sentido, la modernidad como secularización del cristianismo parece unir en idéntico destino cristianismo y Occidente moderno o posmoderno en los valores fundamentales. La pregunta es: ¿un cristianismo «metafisicizado», y «jurisdiccionalizado», añadiría Quinzio, se ha convertido realmente en una moneda fuera de curso? Por doquier se asiste hoy a una especie de retorno de esta manera de vivir y pensar el cristianismo, justificado por un deseo de disponer de puntos firmes, de fundamentos seguros. ¿Qué podría sugerirnos a este propósito?

CD Es evidente que la opción de un cristianismo que sepa asumir con coherencia las implicaciones y las consecuencias de una perspectiva de secularización lleva la reflexión a una encrucijada importante. Si, por un lado, el cristianismo descansa sobre módulos, estilos de vida, normas interpretativas estandarizadas, por otro. precisamente el encuentro y el diálogo con la modernidad llevan al cristianismo a comprenderse como una experiencia religiosa dinámica, una experiencia religiosa que históricamente construye su proyecto de vida. Con esto pretendo decir que es más fácil pensar en un cristianismo cuyo marco de referencia sea obvio y dado por descontado: la liturgia es así, la iniciación cristiana es esta, mi relación con Dios está mediada por determinados preceptos y normas... Y es también verdad que este tipo de cristianismo que aparentemente transpira seguridad responde más a una religión estática estanca que a una experiencia religiosa enraizada en la afirmación bíblica de una relación entre partners libres y fiables. En este punto me parece importante otra cuestión: ¿debemos optar por un cristianismo que, con la lógica de una intuición moderna, sepa estar a la altura de los tiempos, o debemos volver a formas de cristianismo que prefieran el hecho aceptado de una tradición estática más que el empuje de una tradición dinámica y, por tanto, de una identidad abierta? Desde este punto de vista, me parece que hoy no podemos volver atrás, la encrucijada se convierte casi en una señal obligatoria: elegir un cristianismo capaz de dialogar con la posmodernidad significa elegir un estilo de cristianismo que se enfrenta a los problemas contemporáneos, aun cuando estos provoquen cambios en la misma identidad. Una identidad cerrada acaba siendo vecina de fundamentalismos interpretativos y de estructuras religiosas que prefieren de alguna manera protegerse del choque con la historia, más que estar en diálogo con ella.

GG Profesor Vattimo, todavía una consideración crítica sobre la relación que usted establece entre cristianismo y secularización, que mira hacia la vertiente opuesta a la de la identidad estática del cristianismo, que hoy, según Dotolo, es una opción a evitar. Tomo como pretexto lo que usted ha escrito: «Todos los fenómenos de secularización de la modernidad en cuanto desacralización de lo sagrado, son la herencia del cristianismo. El debilitamiento es una visión de la modernidad como auténtica realización del cristianismo en términos no sacrales. La modernidad interpreta el cristianismo en términos de derechos individuales y de libertad de conciencia, cosas contra las cuales la Iglesia ha militado siempre a muerte. Como sucede hoy. Ello no quita que, en mi opinión, la autenticidad del cristianismo sea el pensamiento moderno-liberal-socialista-democrático, a despecho de todos los papas y los cardenales. El nihilismo posmoderno es la forma actualizada del cristianismo. Y, por lo tanto, el pensamiento débil es la única filosofía cristiana en el mercado. Pero el mercado pasa de esto».⁶ Le pregunto: una fe «reducida»⁷ en la que solo se salva la caridad, «y todo lo demás es dejado a la no definitividad de las diversas experiencias históricas»,⁸ ¿no le parece una fe que, siendo demasiado «abierta», pierde mordiente y se diluye en una especie de religión civil, la del pensamiento moderno-liberal-socialista-democrático, demasiado complaciente con el presente y con sus exigencias,⁹ haciendo el juego, más bien, al tardocapitalismo global?

GV No, no lo creo. Es verdad que en mis escritos aparece cada vez más el lado destruens de la emancipación que el lado construens. No obstante, para la parte construens me inspiro posiblemente en aquella frase tan ambigua de Ser y tiempo que dice «que el Dasein escoja su héroe». Pongo un ejemplo para explicarme: una Iglesia que predica la religión cristiana, ¿qué cuenta? Relata las historias de los santos, de los már...

Índice

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• Portada
• Créditos
• Índice
• Nota del editor
• Introducción
• 1. Cristianismo e historia: entender la secularización
• 2. Cristianismo y búsqueda religiosa: entre experiencia vivida y pensamiento
• 3. Cristianismo y verdad: el sentido y los sentidos
• 4. Cristianismo y verdad: filosofía y teología
• Notas
• Información adicional