Islam y modernidad

Reflexiones blasfemas

Žižek, Slavoj

• Editorial: Herder Editorial
• Año: 2015
• ISBN:
  9788425434693
• Categoría: Philosophy
• Categoría: Philosophy History & Theory

Žižek trata en este ensayo cuestiones espinosas como el fundamentalismo religioso y el Occidente moderno, la libertad y la tolerancia, el papel de la mujer en el islam y en Occidente, sirviéndose, como es habitual en sus ensayos, de la teoría psicoanalítica lacaniana para su análisis de la política internacional y de la identidad de las comunidades religiosas.

Un vistazo a los archivos del islam

Este análisis, centrado en la difícil situación contemporánea, debería ir acompañado de una mirada a la historia: ¿qué es el islam, este exceso perturbador que representa Oriente para Occidente y Occidente para Oriente? En su obra La psychanalyse à l’épreuve de l’Islam, Fethi Benslama^[1] ofrece una búsqueda sistemática del «archivo» del islam, de su obsceno soporte mítico secreto que ne cesse pas de ne pas s’écrire y que, como tal, sostiene el dogma explícito. ¿No es, por ejemplo, la historia de Agar un «archivo» islámico referente a la enseñanza explícita del islam, de la misma manera que la tradición secreta judía de Moisés se refiere a las enseñanzas explícitas del judaísmo? En su análisis de la figura freudiana de Moisés, Eric Santner introduce la distinción clave entre historia simbólica (el conjunto de narraciones míticas explícitas y las prescripciones ideológico-éticas que constituyen la tradición de una comunidad, lo que Hegel habría llamado su «sustancia ética») y su Otro obsceno, la incognoscible historia secreta «espectral», fantasmática, que sostiene eficazmente la tradición simbólica explícita, pero que tiene que permanecer excluida para ser operativa.^[2] Lo que Freud procura reconstruir en su libro sobre Moisés (la historia del asesinato de Moisés, etc.) es esa historia espectral que ronda perpetuamente el espacio de la tradición religiosa judía. Uno llega a ser miembro pleno de una comunidad no simplemente por la identificación con su tradición simbólica explícita, sino solo cuando asume también la dimensión espectral que sostiene a esa tradición, los fantasmas no muertos que atormentan a los vivos, la historia secreta de las fantasías traumáticas transmitidas «entre líneas», a través de las carencias y distorsiones de la tradición simbólica explícita. El apego obcecado del judaísmo a la no reconocida violencia del gesto fundador que obsesiona al orden legal público como su complemento espectral permitió a los judíos persistir y sobrevivir durante miles de años sin tierra y sin una tradición institucional común: se negaron a abandonar sus fantasmas, a cortar el vínculo con su tradición secreta, no declarada. La paradoja del judaísmo es que mantiene su fidelidad al violento Acontecimiento fundador precisamente no confesándolo, no simbolizándolo: este estatus «reprimido» del Acontecimiento es lo que da al judaísmo su vitalidad sin precedentes.

¿Cuál es, pues, el Acontecimiento reprimido que da vitalidad al islam? La clave viene dada por la respuesta a otra pregunta: ¿cómo encaja el islam, la tercera religión del Libro, en esta serie? El judaísmo es la religión de la genealogía, de la sucesión de las generaciones; cuando, en el cristianismo, el Hijo muere en la cruz, esto significa que también el Padre muere (de lo que Hegel fue plenamente consciente); el orden genealógico patriarcal como tal muere, pues el Espíritu Santo no encaja en la serie familiar, sino que introduce una comunidad postpaternal, postfamiliar. En contraste con el judaísmo y el cristianismo, las otras dos religiones del Libro, el islam excluye a Dios del dominio de la lógica paternal: Alá no es un padre, ni siquiera un padre simbólico; Dios es uno, y ni nace ni da nacimiento a las criaturas. No hay lugar para una Sagrada Familia en el islam. Esta es la razón de que el islam enfatice tanto el hecho de que el propio Mahoma fuera huérfano; esta es la razón de que, en el islam, Dios intervenga precisamente en los momentos de suspensión, retirada, fracaso, «apagón», de la función paternal (cuando la madre o el hijo son abandonados o ignorados por el padre biológico). Lo que esto significa es que Dios permanece totalmente en el dominio de lo imposible-Real: él es el padre exterior imposible-Real, de manera que existe un «desierto genealógico entre el hombre y Dios» (320). Este era el problema de Freud con el islam, dado que toda su teoría de la religión se basaba en el paralelismo de Dios con el padre. Aún más importante, esto inscribe la política en el centro mismo del islam, puesto que el «desierto genealógico» hace imposible fundamentar una comunidad en las estructuras de parentesco u otros lazos de sangre: «El desierto existente entre Dios y Padre es el lugar donde se instituye lo político» (320). Con el islam, ya no es posible fundamentar una comunidad, al modo de Tótem y tabú, por medio del asesinato del padre y la culpa subsiguiente que mantiene unidos a los hermanos; de ahí la inesperada realidad del islam. Este problema está en el mismo corazón de la famosa y denostada umma, la «comunidad de creyentes» musulmana; permite entender la superposición de lo religioso y lo político (la comunidad debía basarse directamente en la palabra de Dios), así como el hecho de que el islam está «en su plenitud» al fundamentar la formación de una comunidad «surgida de ninguna parte», en el desierto genealógico, como fraternidad igualitaria revolucionaria; no es de extrañar que el islam triunfe cuando los jóvenes se encuentran privados de la red de seguridad de la familia tradicional. Y, tal vez, sea este carácter «orfanático» del islam el que justifique la ausencia de una institucionalización inherente:

La marca distintiva del islam es que es una religión que no se institucionaliza, que no se dota, como el cristianismo, de una Iglesia. La Iglesia islámica es, en realidad, el Estado Islámico: es el Estado el que inventó la llamada «autoridad religiosa suprema» y es el jefe del Estado quien nombra al hombre que ha de ocupar ese cargo; es el Estado el que construye las grandes mezquitas, el que supervisa la educación religiosa, es también el Estado el que crea las universidades, ejerce la censura en todos los campos de la cultura y se considera a sí mismo el guardián de la moral.^[3]

Podemos ver aquí cómo en el islam se combina lo mejor y lo peor: es precisamente por carecer de un principio inherente de institucionalización por lo que el islam fue tan vulnerable a ser cooptado por el poder del Estado, que hizo el trabajo de institucionalización por él. Ahí reside la alternativa a la que se enfrenta el islam: la «politización» directa se inscribe en su misma naturaleza, y esta superposición de lo religioso y lo político puede realizarse o bien por la vía de la cooptación estatal, o bien por la de colectivos antiestatales.

En contraste con el judaísmo y el islam, en los que el sacrificio del hijo es impedido en el último momento (el ángel interviene para detener a Abraham), solo el cristianismo opta por el sacrificio (asesinato) real del hijo (268). Esta es la razón de que, aunque el islam reconozca la Biblia como un texto sagrado, tenga que negar este hecho: en el islam, Jesús no muere realmente en la cruz. Los judíos «dijeron (alardeando): “Ciertamente, hemos matado al Mesías, Jesús, hijo de María, el Mensajero de Alá”. Pero no lo mataron ni lo crucificaron, sino que se hizo que les pareciera eso» (Corán, 4, 157). Hay en el islam, efectivamente, una coherente lógica antisacrificial: en la versión del Corán del sacrificio de Isaac, la decisión de Abraham de matar a su hijo se lee no como el signo inequívoco de su disposición a cumplir la voluntad de Dios, sino como una consecuencia de la errónea interpretación que Abraham hace de su sueño: cuando el ángel le impide el acto, su mensaje es que Abraham se equivoca, que realmente Dios no quería que lo hiciera (275).

En la medida en que, en el islam, Dios es un imposible-Real, esto funciona en ambas direcciones con respecto al sacrificio: puede funcionar en contra del sacrificio (no hay ninguna economía simbólica de intercambio entre los creyentes y Dios, Dios es el puro Uno Trascendente), pero también a favor del sacrificio, cuando lo Real divino se convierte en la figura del superego de «dioses oscuros que exigen sangre de manera continua» (Lacan-XI). El islam parece oscilar entre estos dos extremos, con la obscena lógica sacrificial culminando en su redescripción de la historia de Abel y Caín, que es relatada de este modo por el Corán:

Y cuenta la verdad de la historia de los dos hijos de Adán, cuando ambos ofrecieron un sacrificio y le fue aceptado a uno, pero no al otro. Este dijo: «Ten seguro que te mataré». Dijo el otro: «Alá solo acepta la ofrenda de quienes son temerosos. Si levantas tu mano contra mí para matarme, yo no levantaré la mía para matarte, pues yo temo a Alá, el Señor de los mundos. Prefiero que vuelvas llevando mi delito además del tuyo y seas de los compañeros del Fuego. Esa es la recompensa de los injustos». Su alma le fue haciendo aceptable la idea de matar a su hermano, y lo mató, convirtiéndose con ello en uno de los perdidos (5, 27-30).

Así pues, no es solo Caín quien quiere el asesinato: el propio Abel participa activamente en este deseo, provocando a Caín a que lo haga, de manera que él (Abel) se libere de sus propios pecados. Benslama tiene razón al discernir aquí rastros de un «odio ideal», diferente del odio imaginario de la agresividad hacia el doble de uno mismo (289): la propia víctima desea activamente el crimen que ella misma sufrirá como sujeto paciente, de manera que, como mártir, entrará en el Paraíso, enviando al que perpetra el crimen a quemarse en el infierno. Desde la perspectiva actual, se está tentado de jugar con la especulación anacrónica de cómo la lógica «terrorista» del deseo de morir por parte del mártir está ya aquí, en el Corán,...

Índice

• Títulos de la colección Pensamiento Herder
• Portada
• Créditos
• Índice
• Punto de partida
• El islam como modo de vida
• Un vistazo a los archivos del islam
• Notas
• Información adicional