Sobre la teoría de la historia y de la libertad

Theodor W. Adorno

• Editorial: Eterna Cadencia
• Año: 2019
• ISBN:
  9789877121841
• Categoría: Philosophy
• Categoría: Critical Theory

Durante la redacción de la Dialéctica negativa, su gran obra teórica, Adorno dedicó buena parte de su tarea docente a discutir las problemáticas del libro cuya elaboración le tomó siete años. Estas clases son el reflejo de un profundo diálogo crítico que el autor establece con la tradición alemana, Kant y Hegel, en torno a la filosofía de la historia y a la posibilidad de la libertad humana. A estas dos clásicas preguntas de la mayor dignidad, según sus palabras, está dedicada la segunda mitad de su libro y las presentes lecciones.¿Cómo el ser humano, que pertenece al orden natural, regulado por leyes, es capaz de obrar con libertad? ¿Cómo ese orden de la naturaleza se une con el de la historia, que desde la Era de la Razón tendemos a pensar como el desarrollo de un progreso humano? Lo necesario y lo contingente, lo particular y lo general, el individuo y la sociedad, el progreso de la razón y la irracionalidad existente; toda una serie de contraposiciones articula esta investigación, que no están destinadas, por ser parte de una dialéctica negativa, a resolverse como tales, sino a mostrarse en todas sus aristas. Aun sin renunciar a una evocación de la felicidad.

HISTORIA

LECCIÓN 1
Anotaciones¹

10/11/1964

Referencia a la situación particular de esta lección.²

Extraída de un libro sobre dialéctica, es decir, tratada como partes desarrolladas de una filosofía dialéctica; por ende, no desde una perspectiva fenomenológica individual, independiente de la concepción global.

Legítimo en el sentido de que los dos complejos a tratar representan desde siempre componentes esenciales de una filosofía dialéctica.

Así es mediado en Kant el reino de la libertad en relación con la historia, es decir, a través del antagonismo,

en Hegel, la historia es concebida inmediatamente como progreso en la conciencia de la libertad, por lo cual la conciencia, en H[egel], equivale a la libertad realizada.³

Justamente esta teoría es sumamente vulnerable. Concentrarse en su problema, es decir, en el problema histórico real de lo particular y lo universal.

Incluso con la mayor generosidad y mediante la construcción de una teoría en espiral,⁴ un progreso semejante ya no puede ser afirmado inmediatamente.

objetivamente, no a causa de la red de la sociedad –que está tornándose cada vez más densa en el Este y el Oeste–, de la intensificación de la concentración y la administración, que degrada cada vez más a los seres humanos a funciones. La libertad se reduce a la autoconservación. Incluso los que están más arriba son funciones de su función.

subjetivamente, a causa de la debilidad del yo, la afición al consumo, la adaptación. De nada puede hablarse menos que de progreso en la conciencia de la libertad, incluso en vista de la democratización progresiva de las formas políticas, a la que se contraponen tanto el contenido del poder social como la apatía de los seres humanos. Indiferencia frente a la libertad. Neutralización de la conciencia. Despolitización de la ciencia.

Después de Auschwitz, de la regresión ya consumada, no solo esperada en términos spenglerianos, no solo toda teoría positiva del progreso, sino toda afirmación de un sentido de la historia parecen problemáticas y afirmativas. Hay aquí un salto de lo cuantitativo a lo cualitativo. Incluso si se caracteriza el asesinato de millones como excepción y no como expresión de una tendencia (bomba atómica), en vista de la dimensión de la catástrofe, la invocación del progreso tendría algo de absurdo.

[Interpolación:] Problema: cómo se relaciona realmente el progreso con los individuos –cuestión que pasa rápidamente por alto la filosofía de la historia–.

La filosofía de la historia –simplemente mediante su pregunta por aquello que, en la historia, va más allá de lo pertinente– parece desembocar inevitablemente en una teoría sobre el sentido de la historia.

Incluso las así llamadas filosofías negativas o pesimistas de la historia, como la de Spengler,⁵ tienen esto.

Morfología de la cultura: forma preponderante = orgánicamente teleológica; las culturas tendrían entonces al menos tanta finalidad –“sentido”– como las plantas con las que Spengler las compara; serían seres vivos sui generis, un consuelo para los sujetos individuales.⁶

Dicho sea de paso: la unidad de un círculo cultural, que Spengler reduce incluso al alma de la cultura, debería ser reducida más consecuentemente a la unidad de los modos de producción.

Incluso en el antiidealista S[pengler], idealismo latente en la explicación de la historia a partir de la interioridad de los seres humanos.

Pregunta: ¿es realmente posible la fil[osofía] de la hist[oria] sin un idealismo latente tal, sin afirmación de sentido?

10 de nov[iembre] de 1964⁷

[Transcripción de Hilmar Tillack:]⁸ Cuando uno se hace viejo y tiene que establecer una negociación entre dar lecciones como profesor y la inclinación a entregarse al propio filosofar, desarrolla una cierta astucia campesina: en el caso de esta serie de lecciones, se trata de dos complejos extraídos de un work in progress filosófico en el que trabajo desde hace años; se trata de dos componentes esenciales, de dos muestras de la filosofía dialéctica, referentes, por un lado, a la relación entre el espíritu del mundo y la historia natural; por el otro, a la teoría de la libertad.

En la filosofía de la historia de Kant, concentrada en Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, el reino de la libertad, en el que, pues, acaso ingresen alguna vez los sujetos individuales –una libertad que Kant, por cierto, en la filosofía práctica, está inclinado a adscribir ya al aquí y ahora–, es puesto en relación con la historia. Este reino, según Kant, debería realizarse atravesando el antagonismo. Algo similar ocurría ya en el bellum omnium contra omnes de Hobbes, el caótico estado de antagonismo en el cual los seres humanos, en vista de que no tienen nada que ganar en él, finalmente cierran los famosos tratados internacionales.⁹ Hegel toma objetivamente la idea de abrirse paso a través del antagonismo; por medio de la astucia de la razón, la elevó a metafísica, a teoría del progreso en la conciencia de la libertad. La historia se convierte en un movimiento drástico en dirección a la libertad. “Conciencia de la libertad” no se refiere a la conciencia subjetiva del ser humano individual, sino al espíritu que, a través de la historia, se realiza objetivamente y, de esa manera, realiza también la libertad. Esta teoría del progreso, del progreso como un progreso de la libertad, es muy vulnerable.

No proporciono ninguna introducción general a la filosofía de la historia, como la han expuesto, por ejemplo, Mehlis,¹⁰ Bernheim¹¹ o Georg Simmel,¹² sino que mi punto de vista específico es la relación entre individuo y libertad, que es incluso en gran parte idéntica a la relación de lo universal, la gran tendencia objetiva, con lo particular. Este planteo lógico-dialéctico de la cuestión –a propósito de esto, estoy totalmente de acuerdo con la perspectiva de Liebrucks¹³ según la cual la auténtica filosofía de la historia de Hegel está en la Lógica, y también en la Fenomenología del espíritu– es casi más esencial que la discusión inmediata de problemas estructurales de la historia. Sin abordar en detalle la desgastada espiral que supuestamente describiría la historia, puede decirse esto: es imposible afirmar un progreso inmediato en dirección a la libertad. Esto es objetivamente imposible porque, en el Este y el Oeste, la red de la sociedad se comprime tanto porque la concentración de la economía, el poder de disposición y la administración se intensifican tanto que los seres humanos se degradan cada vez más a funciones. Lo que queda de libertad asume el carácter de epifenómeno, de vida privada soñada; no es sustancial en el sentido de que los seres humanos se determinan a sí mismos, sino que ellos solo son dejados en libertad hasta nuevo aviso en sectores individuales porque, en realidad, de otro modo no soportarían esto. Incluso en la esfera del consumo, como significativamente se denomina aquello que antes se llamaba goce, se han convertido ahora en apéndices de la maquinaria. No se produce en beneficio de los seres humanos –su consumo solo hace valer sus propios deseos de manera muy mediada y en un volumen limitado–, sino que ellos deben tomar lo que escupe la maquinaria de producción. La libertad se convierte insignificante, mísera, escasamente en posibilidad de conservar la propia vida. La humanidad ha alcanzado hoy un punto en que ni siquiera las supremas alturas de comando encuentran verdadera alegría en la posición que ocupan, ya que ellas mismas se han convertido en funciones de su propia función. Incluso los poderosos en las grandes corporaciones hoy desplazan pilas de documentos desde el lado izquierdo del escritorio al derecho mediante sus trabajos, en lugar de dejar de ajustarse a las horas de oficina y dedicarse a reflexionar en libertad. Si lo hicieran, generarían desorden en la empresa. Donde parece existir un grado óptimo de libertad, la gente no hace ningún uso de ella. Tomar asiento, reflexionar, tomar decisiones: con esto, uno perdería terreno, se convertiría en un excéntrico, a semejanza del Salvaje en Brave New World [Un mundo feliz] de Huxley.¹⁴

La libertad es, al mismo tiempo, un ámbito de experiencia subjetiva; es decir, no debe ser considerada solo según la medida que le es prescripta a uno objetivamente. Cuando falta este interés, esta conciencia, no hay tampoco libertad. Cuando las condiciones objetivas ya no favorecen una categoría, un ser, e incluso se les interponen como obstáculo, los socavan, se reduce también el interés subjetivo en ellos, faltan también la fuerza y la capacidad para apoderarse de una idea semejante. Spengler dice que Rousseau comienza ya a tornarse aburrido; Marx, todavía más.¹⁵ Dejemos en suspenso qué sucede con esto; pero el pathos de la libertad de 1789 tenía ya también algo de decorativo que reverbera hasta mediados del siglo XIX. Hoy los seres humanos no se entusiasman por eso; tienen, sin duda, miedo de perder el ámbito del consumo; pero está ausente el interés en generar libertad. Es una ilusión pensar que solo porque las palabras continúan con vida, la libertad es aún sustancial. Lo es solo en remotas regiones montañosas donde aún subsiste la resistencia frente a la tiranía totalitaria. En los demás lugares, está impregnada hace tiempo por el descrédito de lo anticuado. Es característico de la constitución interna de los individuos un fenómeno que ha desarrollado el psicoanálisis: el momento¹⁶ de la debilidad del yo. David Riesman habla de inner-directed y outer-directed characters;¹⁷ con este último término se refiere al carácter social hoy dominante, que está subordinado a una conducción externa. En este caso, la desproporción entre la constitución del propio yo y el poder de las fuerzas que obran sobre él está resuelta de modo tal que el yo no llega a la dialéctica entre sus fuerzas internas y externas y se adapta. La afición del ser humano al consumo es una expresión esencial de esto. Igualmente universal es, en todos los países, la apatía política, en tanto no sean afectados los intereses más cercanos. Esa apatía pertenece al mismo contexto. La progresiva democratización de las formas políticas no cambiará nada en relación con la pérdida de la conciencia de la libertad, al desinterés, a la debilidad para la libertad, ya que el contenido económico-social de incluso las formas políticas más libres se contrapone con una conciencia tal de la libertad.

Los seres humanos no están tan sujetos a la autoridad como aún se suponía hace treinta años, por identificación con la imago paterna. Antes bien, se trata de una neutralización en virtud del proceso de adaptación que recubre el entero horizonte de la libertad y la dependencia. Cuando no se experimenta ninguna libertad, tampoco existe ya autoridad alguna. La desaparición de este par de conceptos, libertad-autoridad, es hoy más característica que la indiferencia. Nosotros tenemos que vérnoslas con la neutralización. La resistencia frente a la empresa científica es aún una tarea que le sigue incumbiendo a la filosofía.

El fenómeno de la neutralización no debe ser considerado inofensivo. La pérdida de la conciencia de la libertad posee la tendencia a pasar al terror inmediato, como lo ha demostrado exhaustivamente Auschwitz. Lo que aquí no solo fue esperado a la manera spengleriana, sino también ejecutado positivamente, convierte en algo ridículo el progreso en dirección a la libertad. El concepto de sujeto autónomo es embolsado por la realidad; inversamente: si libertad y autonomía hubiesen sido aún sustanciales, Auschwitz no habría podido ocurrir. Aquí Auschwitz, naturalmente, representa a todo el sistema. Frente al hecho de que Auschwitz haya sido posible, de que la esfera política haya pasado inmediatamente al asesinato de masas, el sentido afirmativo se convierte en mera afirmación de una conciencia que no está en condiciones de mirar el horror a los ojos, y que de esa manera perpetúa el horror.

Aquí se trata de un salto de lo cuantitativo a lo cualitativo; por abominable que sea querer dar cuenta del asesinato de millones mediante la categoría de cualidad con la que se opera. En la medida en que simplemente intenta enfrentar esto intelectualmente, penetrarlo mediante conceptos, uno fija las cosas con conceptos; uno las institucionaliza al hablar sobre el genocidio como sobre instituciones, y de esa manera uno vuelve a cargarse de culpa. El salto de lo cuantitativo a lo cualitativo significa aquí lo siguiente: en fases anteriores había situaciones de excepción a las que se contraponía la gran tendencia; o había catástrofes naturales de la historia, Timur y Gengis Khan como una irrupción extraterritorial en la historia. Hoy las cosas son diferentes: el horror ha surgido de la propia dinámica de nuestra historia, no hay que reclamar para él una situación de excepción. Incluso si se lo considera como situación de excepción y no como expresión de una tendencia –y aquí la bomba atómica y la cámara de gas presentan fatales semejanzas estructurales–, esto tendría algo de absurdo en vista de la dimensión de la catástrofe. ¿Qué significa decir que la humanidad como género progresa si millones son degradados a objetos?

Estas cosas asumen una especie de fuerza retroactiva y muestran la desmesurada vulnerabilidad de la construcción afirmativa de la historia. La pregunta es si, en la construcción de la historia como una historia que avanza en dirección a formas superiores de libertad, no están incluidas teleológicamente las catástrofes que hemos experimentado ahora; si la preponderancia de lo universal, de la gran tendencia frente a lo particular, no es un engaño; si el consuelo de la filosofía en cuanto a que la muerte de los individuos es el progreso de la gran tendencia no ha sido siempre la patraña que hoy es; si el padecimiento de un solo ser humano queda superado dentro de la marcha triunfal del progreso.

En la medida en que la filosofía de la historia quiere mostrar más que lo que es pertinente, ya de acuerdo con la forma se encuentra allí el sentido, sin que la filosofía de la historia lo explicite previamente. También las teorías negativas, cíclicas, de la historia que no conocen un sentido enfático de la historia, sino que subrogan la historia mediante la naturaleza, poseen, a pesar de todo, este momento afirmativo.¹⁸ Spengler ha alentado a los seres humanos, en el sentido fatal, dentro de la necesidad histórica, a insertarse eficazmente en la maquinaria, cuyo triunfo es de todos modos profetizado. La morfología de la cultura de Frobenius,¹⁹ como teoría de una forma preponderante y en sí misma consistente, es en sí orgánicamente teleológica. Conoce al menos tanto sentido, tanta finalidad dentro de la cultura como los poseen las plantas con las que Spengler las compara. Esto les deja a los pobres seres vivos individuales el consuelo de participar de un ser vivo más elevado, lo que aún concede un sentido a su existencia solitaria. No es inconsecuente que Spengler, a pesar de su pesimismo cultural, haya intentado luego posicionamientos políticos. Esto se relaciona con el momento afirmativo de su teoría. El pesimismo como tesis general, un pesimismo que, en vista de que enseña la totalidad, implica que todo está mal desde la base, como ya en Schopenhauer, tiene la tendencia de coadyuvar al mal real individual en el mundo, en la medida en que puede decir que las tentativas para transformar el todo son, a fin de cuentas, vanas. Esto también está presente en la filosofía negativa de la historia.

La unidad de un círculo cultural puede ser reducida más consistentemente a la unidad de un modo de producción que –como sucede en Spengler– a algo meramente interior en lo que no es posible percibir cómo algo externo habría de ser marcado por él como la forma que “se desarrolla vivamente”.²⁰ El antiidealista Spengler es idealista cuando hace que el todo surja del interior de los seres humanos, de la esencia humana, sin ver que la historia es esencialmente algo que se les hace a los individuos; que las instituciones se han autonomizado a tal punto que los individuos apenas pueden hacer algo al respecto y solo pueden expresarse respecto de esto de manera mediada; por ejemplo, por el desvío del arte.

La pregunta es si puede existir una construcción de la historia, si puede existir filosofía de la historia sin un idealismo latente; si podemos construir la historia sin hacernos culpables del pecado cardinal: infiltrar un sentido que no existe. [Fin de la transcripción].

¹ De 4 de las 28 lecciones del semestre de invierno de 1964-1965 no se han conservado transcripciones de grabaciones, sino solo las anotaciones que realizó Adorno y con ayuda de las cuales dictó sus clases. Es probable que, en las clases en cuestión –se trata, además de la primera lección, de carácter introductorio, de la 11, la 13 y la 20–, no haya funciona...

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