La universidad intercultural crítica: diálogos, disputas y resistencias epistemológicas en Unitierra

Paula Andrea Restrepo Hoyos

• Editorial: Editorial Universidad del Rosario
• Año: 2019
• ISBN:
  9789587842838
• Categoría: Ciencias sociales
• Categoría: Sociología

Esta obra presenta, de manera reflexiva y crítica, los diálogos y disputas epistémicas y epistemológicas que se van tejiendo desde el siglo XVI con la disputa entre Montesinos y de las Casas, pasando por Guaman Poma y la controversia entre Martí y Sarmiento, hasta llegar al contexto que ha hecho posible el surgimiento de Unitierra Chiapas.Esta universidad gira alrededor de los fundamentos y las prácticas zapatistas y las propuestas de la teología de la liberación, defendidas por Samuel Ruiz, quien al igual que Fray Bartolomé de las Casas, también fue obispo de Chiapas. Expone una línea de continuidad entre la desautorización epistémica y epistemológica que comenzó en el siglo XVI y la que hoy siguen viviendo los grupos indígenas latinoamericanos. En esa desautorización emergen siempre la resistencia y la rebeldía, poco reconocidas en unas ciencias sociales más ocupadas de la opresión y las hegemonías.El método no es histórico, sino dialógico: comienzo en el siglo XVI con la colonización de América Latina y cada episodio que narro surge como una respuesta a tal acontecimiento, a la permanencia de las circunstancias que nacieron con él y a las respuestas de distinta índole que se han ido tejiendo a lo largo de los siglos.

Capítulo 1
Herramientas epistemológicas y metodológicas para este estudio intercultural*

* Una versión de este capítulo fue publicada en 2011 con el nombre de “Some epistemic and methodological challenges within an intercultural experience” en el Journal of Historical Sociology.

Introducción

Soy una antropóloga colombiana con formación en filosofía. Como colombiana, solía sentirme parte de la cultura occidental1 y creía que los antepasados colombianos eran los griegos. En mi caso, esta ilusión desapareció cuando llegué a Europa y los europeos se encargaron de hacerme sentir que era de otra cultura. En ese momento sentí que había algo que nunca había tomado en cuenta al indagar sobre mi historia de vida. Más tarde entendí que aquel ‘algo’ era la historia de la colonización que ha afectado a todos los países de América Latina y que ha construido su pasado y su presente.

De una manera muy condensada, lo que he dicho hasta ahora da algunos indicios de mi posición en el mundo. Reconocer el contexto de mi vida me permite conectar mi trabajo teórico con la ubicación epistémica desde la que escribo. Al mismo tiempo me posibilita emanciparme de las concepciones epistémicas modernas que afirman la neutralidad de las relaciones entre el sujeto conocedor y el sujeto conocido, por no hablar de esa dolorosa distinción entre sujetos y objetos del conocimiento. Todo esto lo desarrollaré en el tercer capítulo con el nombre de identidad epistémica. El párrafo anterior constituye, pues, al menos mi identidad epistémica de partida.

Actualmente es muy común leer en las introducciones o los apartados metodológicos de los proyectos antropológicos que los o las responsables de la investigación se comprometen a no usar a sus informantes y observados como objetos de estudio. Y, en cambio, se implican en la búsqueda de una manera de obtener y procesar la información que los trate como sujetos. La mayoría de las veces esto se queda solo en la introducción o en el apartado metodológico, como si el simple hecho de tenerlo allí sirviera como amuleto para evitar los errores éticos que ya han cometido otros.

A partir de esta constatación, la reflexión que propongo en este texto se hace más complicada, pues corre el riesgo de quedarse en mera intención, ya que también pretende mantener una posición ética con respecto a sus supuestos ‘otros’. Lo que la diferencia de las investigaciones antes mencionadas es que dicha posición constituye uno de sus núcleos y no una intención metodológica y ética periférica. Cuando hablo de los ‘supuestos otros’ quiero llamar la atención sobre un problema que ha constituido la razón de ser de la antropología, la de otreificar, y a partir del cual me pregunto: ¿quiénes son supuestamente los otros cuando ellos y yo funjimos como subalternos en un mundo que nos expulsa? ¿Quiénes son esos supuestos otros cuando el mundo, el de ellos y el mío, se está derrumbando por unas formas de vida en las que ni ellos ni yo somos protagonistas? Aunque continuaré hablando de los supuestos ‘otros’, una de mis intenciones en este texto es exponer por qué considero que no hay un ‘otro’ sobre el que esta investigación hubiera puesto su ojo.

Esta investigación también comenzó con una inconsistencia entre sus acciones e intenciones. Y no fui yo quien detectó el problema, sino los supuestos ‘otros’, planteando así un desafío, no solo a mi trabajo, sino además a la antropología y a sus métodos. Esta primera parte del primer capítulo es mi respuesta a tales desafíos.

A finales de 2008 y por recomendación de Raúl Fornet-Betancourt, contacté con el coordinador de Unitierra en Chiapas. Como antropóloga con formación en filosofía consideraba que el punto de vista y las herramientas filosóficas no eran suficientes para enfrentar la investigación que estaba realizando, un estudio sobre el diálogo intercultural de conocimiento dentro del marco de la filosofía intercultural.

Unitierra Chiapas es reconocida por académicos y activistas como uno de los lugares más importantes del pensamiento contemporáneo en América Latina. Fornet-Betancourt (2010, p. 189) la identifica como un movimiento interculturalista que articula su búsqueda de justicia epistémica con el reconocimiento de que esta no es posible sin justicia social y sin una reorganización política del mundo. Mignolo (2009), a su vez, la ve como un camino diferente para ir más allá del sistema universitario, basado en una filosofía de la educación orientada decolonialmente.

El gran peso intelectual que tiene Unitierra Chiapas se debe a que entiende y vive la interculturalidad como una práctica filosófica y vital, pues basa sus actividades en su autoidentificación filosófica y académica como alimentadora de la ‘vida buena’ y transformadora del mundo. Mi experiencia allí se desarrolló, por un lado, como un diálogo intercultural en el encuentro entre una antropóloga colombiana, yo, y una comunidad de comunidades mexicana, Unitierra. Y, por otro lado, como un diálogo interdisciplinario entre dos disciplinas, la filosofía y la antropología, y de estas con la experiencia intercultural. Diálogo se entiende aquí, atendiendo a la noción de traducción de Ortega y Conway, como un acto que pone en crisis a los hablantes, sus lenguajes, sus protocolos y sus interpretaciones, obligándolos a redefinirse. Es, en suma, “un nuevo espacio de acuerdo y desacuerdo” (2003, p. 26), que desafía las concepciones unilaterales de traducción.

1. Reflexión filosófica-antropológica en primera persona: retos teórico-metodológicos de una experiencia intercultural

Sistema Indígena Intercultural de Aprendizaje y Estudios

El SIIDAE2 (Sistema Indígena Intercultural de Aprendizaje y Estudios) Abya Yala3 está ubicado en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, en el sudeste mexicano. Está constituido por siete centros que trabajan para construir la interculturalidad, no solo desde el punto de vista académico, sino para resolver los dilemas cotidianos que plantea el hecho de vivir juntos en una comunidad de comunidades. El SIIDAE no nació como un sistema, sino que ha sido construido gradualmente día a día en su camino como peregrino. Por esta razón, el sistema se desarrolla como un fractal en forma de espiral.

Este lugar fue entonces el que me recomendó Fornet-Betancourt que visitara para hacer mi aproximación antropológica del diálogo intercultural de saberes. Cuando envié mi proyecto a su coordinador, él me respondió que había detectado algunos problemas muy profundos. El proyecto que yo le envié, como cualquier proyecto antropológico, tenía un capítulo dedicado a explicar las estrategias etnográficas que iba a usar y una descripción de cómo las iba a aplicar. Yo consideraba que esas técnicas eran las que le daban a mi estudio una calidad antropológica y científica, y que de otro modo se hubiera quedado en un plano especulativo.

Durante nuestra primera conversación telefónica, el coordinador del SIIDAE dijo que el problema que veía en mi proyecto era mi estrategia etnográfica, y manifestó que ellos ya estaban “cansados de ser objeto de estudio de los académicos” (Sánchez, 2009). Por esa razón, continuó, buscaban cuestionar el estatus de la academia en la búsqueda de conocimiento. Su tesis de partida frente a esto es: “Todos y todas somos buscadores de conocimiento”. Paradójicamente, el proyecto que yo les presenté planteaba la necesidad de una transformación del objeto de estudio en un sujeto creador de conocimiento. De este modo, las técnicas que yo estaba proponiendo contradecían el espíritu de mi propio trabajo. Así que me di cuenta de que sería un error insistir en la aplicación de la metodología etnográfica en lugar de intentar comprender mejor esta crítica que le estaban formulando a mi trabajo. Con esta conversación comenzó realmente mi aproximación al diálogo intercultural de saberes.

Así que me fui a Chiapas sin haber preparado entrevistas u observaciones y sin aparatos de registro. Llegué y me presenté ante el coordinador. Mi único plan era esperar hasta que me permitieran asistir a un seminario o algún otro evento. Al principio me sentí muy incómoda, pero esa sensación fue desapareciendo cuando comencé a entender el contexto histórico y epistemológico sobre el que el SIIDAE está construido, y, con ello, entendí además por qué no me habían permitido usar instrumentos etnográficos. Toda esta investigación puede ser también comprendida como un intento de explicarlo y de exponer el proceso que me llevó a entenderlo.

El desafío decolonial

La crítica del director del SIIDAE y toda mi experiencia allí dieron origen al menos a dos desafíos:

1) El primero de ellos tiene que ver con la decolonialidad, la lucha contra la subalternización y contra el dualismo sujeto/objeto —un experto de una cultura dominante (el sujeto), que es cómplice de la subalternización del conocimiento de los otros y los convierte en objetos de su investigación— en el proceso investigativo en general y en la práctica antropológica en particular. Edward Said articula este desafío en Orientalismo cuando afirma que una de las principales tareas que su libro no resolvía era “preguntar cómo puede uno estudiar otras culturas y pueblos desde una perspectiva libertaria, no represiva o no manipuladora” (1977, p. 25).

El problema que yo estaba enfrentando no era fácil y ha sido resaltado por la filosofía y las ciencias sociales durante mucho tiempo. Enrique Dussel, por ejemplo, hizo una crítica al respecto desde la filosofía de la liberación de los años setenta del siglo XX. Él argumenta que el razonamiento moderno percibe en términos de un sujeto racional que conoce y un objeto conocido. Esta relación explica el hecho de que Europa no permita una construcción real del conocimiento desde diferentes culturas o un intercambio real de conocimiento entre diferentes culturas (Dussel, 1995).

En este sentido, continúa Dussel, el mundo occidental siempre ha visto lo que no es él mismo como “carente de ser” y “bárbaro”, es decir, como naturaleza en bruto que necesita ser civilizada. De modo que la eliminación de la alteridad, incluyendo también la alteridad epistémica, era la “lógica totalizadora” que comenzó a ser impuesta a los pueblos indígenas americanos y africanos desde el siglo XVI por los conquistadores españoles y sus descendientes criollos (1995).

Estas ideas, tal como se evidencia en la práctica del SIIDAE, y en reflexiones tales como la realizada por Dussel, están presentes en el nacimiento de la antropología. La antropología fue y continúa siendo parte de una empresa enfocada en la eliminación de la alteridad, y esta fue la crítica que el director del SIIDAE le hizo a mi proyecto durante nuestro primer contacto telefónico.

Según Wallerstein (2006), la antropología es una ciencia social creada para estudiar una parte de la población mundial que no podía ser estudiada por otras ciencias sociales (historia, sociología, economía y ciencias políticas). En el siglo XIX esta parte de la población —gente de las colonias de los países hegemónicos— fue llamada ‘primitiva’. Los grupos formados por los primitivos fueron genéricamente denominados ‘tribus’: eran grupos relativamente pequeños que tenían costumbres comunes, hablaban el mismo idioma y, en algunos casos, tenían la misma estructura política.

Como estos grupos de gente eran culturalmente diferentes de aquellos que los estudiaban, el principal modo de investigarlos era la ‘observación participante’. El investigador permanecía en el lugar durante largo tiempo con el fin de aprender el lenguaje de sus habitantes y observar la totalidad de sus hábitos y costumbres. Este trabajo fue llamado ‘escribir una etnografía’, y estaba basado en el “trabajo de campo (en oposición a las investigaciones realizadas a partir de la exploración bibliográfica)” (Wallerstein, 2006, p. 21).

Pero ¿por qué era necesario desarrollar una ciencia social para estudiar esta clase de sociedades? Esta respuesta tiene dos partes, una institucional y otra geohistórica. La parte institucional comienza con la institucionalización de las ciencias sociales en el siglo XIX. De ella daré cuenta en el cuarto capítulo, pero por ahora me bastará con decir que la antropología nace como una ciencia para estudiar a la gente sin historia, ya que las naciones con historia eran estudiadas por las otras ciencias sociales.

La respuesta geohistórica puede ser encontrada en la clase de pensamiento que surgió en el siglo XVI: la colonialidad. En el siglo XVI, con el colonialismo, los grupos locales del Abya Yala fueron subalternizados a través del desprecio y posterior intento de transformación de sus formas de conocimiento y de vida. La colonialidad se refiere a que estas formas de operar que acompañaron el colonialismo siguen vivas aún hoy con la globalización.

La colonialidad lleva a lo que los teóricos decoloniales llaman “diferencia colonial”, pero que podemos también nombrar como una ‘deficiencia colonial’, ya que hace referencia a que el conocimiento, el comportamiento y la apariencia de los grupos subalternos tienen una relación deficitaria con los de la cultura hegemónica. Y ese déficit no podía ser descrito por ninguna de las otras cuatro ciencias sociales. Aunque la práctica antropológica se consolidó en el siglo XVIII, el contexto de su nacimiento —es decir, el contexto que gestó sus garantías políticas, epistémicas y económicas— es el siglo XVI. Este trasfondo histórico de la antropología fue...

Índice

• Portada
• Resumen
• Portadilla
• Página legal
• Autora
• Contenido
• Agradecimientos
• Prólogo
• Introducción
• Primera parte Teoría y métodos
• Capítulo 1 Herramientas epistemológicas y metodológicas para este estudio intercultural*
• Segunda parte Una mirada histórica
• Capítulo 2 Historia e identificación del problema a partir del siglo xvi: la barbarización como justificación de la desautorización cognitiva
• Capítulo 3 Identidad epistémica: hacia una concepción pluralista del conocimiento
• Tercera parte Legitimación del conocimiento: una epistemología para el ‘buen vivir’
• Introducción: una epistemología intercultural
• Capítulo 4 Un conocimiento crítico como experiencia colectiva para vivir y resistir y para el ‘buen vivir’*
• Capítulo 5 Filosofía viva: conocimiento y acción para la vida
• Conclusiones
• Bibliografía