Ensayo de ética para psicólogos

Antonio Sánchez Antillón

• Editorial: ITESO
• Año: 2020
• ISBN:
  9786078616879
• Edición: 1
• Categoría: Psychologie
• Categoría: Psychologie du développement

Introducción al tema de la ética y tiene como propósito ofrecer un material que permita pensar y discutir la moral como un constitutivo de la sociedad humana y de sus miembros.

Nietzsche: un viajero que habla desde la sombra

Tamus, dirigiendo la vista desde la popa hacia la tierra,

dijo, tal como había oído: “el gran Pan a muerto”.

No había terminado de decirlo cuando un gran sollozo

mezclado con extrañeza no de uno sino de muchos

se produjo.

PLUTARCO, LA DESAPARICIÓN DE LOS ORÁCULOS

¡El gran Pan ha muerto!

Sí; se acabó la alegría de la vida antigua,

fuerte e inconsciente;

se acabó la confianza en la Naturaleza y en los instintos

se acabó la creencia en los mitos vitales

se acabó el correr coronado de hiedra por los bosques.

PÍO BAROJA, EL LABERINTO DE LAS SIRENAS

Dios ha muerto, pero los hombres son de tal condición,

que habrá tal vez durante miles de años cavernas

donde se presente su sombra.

FRIEDRICH NIETZSCHE, LA GAYA CIENCIA

Se dice que las culturas entran en crisis a raíz de la caída de sus dioses. Así lo experimentaron los romanos cuando el cristianismo se volvió la religión oficial pues, según Juliano y sus maestros, esta secta judía era atea por no respetar los dioses helenos, difamadores de las mismas costumbres hebreas que dicen seguir; atacan la moral y rechazan las leyes del Estado de las que depende la ciudad (Guarde, 2014). Esta proclama de Plutarco que vemos en el primer epígrafe, evidencia el desplazamiento de la época de los dioses y de las orientaciones oraculares hacia el monoteísmo, como bien precisa Pío Baroja (1998). De manera análoga lo hace Nietzsche (1992) en su texto literario Así habló Zaratustra y en otros aforismos a lo largo de su obra, como se ve en el tercer epígrafe. Su proclama es el anuncio inverso de la muerte del oráculo y del dios Pan, de Plutarco; ahora se trata de la muerte del monoteísmo, de la religión, del Dios judeocristiano, de suponer un mundo ordenado por un predestino ultramundano, para así dar paso —en boca de Zaratustra— a la apertura de uno querido por el hombre, pensado por el hombre, bajo su propia voluntad de dominio con miras a generar el superhombre.

Los estudiantes de ahora se pueden preguntar: ¿qué tiene que ver la creencia en un dios o los dioses? ¿cómo su caída implica un impacto tal que el mundo queda desvalorizado? y ¿cómo ello detona en la degradación misma del hombre y su desarrollo civilizatorio?

Si seguimos los estudios de historiadores como Rohde (1948), se puede evidenciar que con el triunfo de un pueblo sobre otro, también se da un sometimiento de sus dioses o una recreación sincrética, como sucedió en la cultura helenista con el imperio romano. En la cultura mexicana, este encuentro de sometimiento del mundo de los vencidos al de los vencedores fue descrito de manera dramática en los relatos de fray Bernardino de Sahagún (1986 [1524]), traducidos y ponderados por Miguel León Portilla de manera magistral. Los nativos, frente a los frailes exclamaban después de ser vencidos:

Porque somos macehuales,

somos perecederos, somos mortales.

Que no muramos, que no perezcamos,

aunque nuestros dioses hayan muerto...

...a quién se debe la vida, a quién se debe el nacer,

a quién se debe el crecer,

a quién se debe el desarrollarse.

Por esto [los dioses] son invocados, son suplicados.

“La muerte de los dioses” poesía náhuatl

(Sahagún, 1986, p.149).

El pueblo se des–moraliza frente a los vencedores porque se dan cuenta de que los dioses de ellos son más fuertes que los propios, los vencidos. Se oraba a quien se suponía daba un orden a la Naturaleza, había un fin en ese mundo que se desplegaba frente a sus ojos: hacer sobrevivir al propio pueblo. Pero si esos dioses no los han podido proteger del triunfo de los vencedores, de las masacres y de las pestes, no es porque, acaso, ¿junto con ese orden dado por los antiguos, cae un mundo de engaños y con ello ha muerto la certitud y verdad de los mismos dioses? La obra ficcional de los vencidos no puede sostenerse ante ese real que arrasa todo; real que aún no saben nombrar del todo pero del que padecen sus efectos; es la voz del conquistador la que ahora genera una nueva ficción, una nueva versión del mundo.

¿Cómo poder amar a los nuevos dioses? ¿cómo queda colocado el vencido frente a los nuevos dioses y a quienes los enseñan, frente a esos portadores de muerte? En el enfrentamiento entre vencedores y vencidos no solo hay conquista de tierras y bienes en general sino, sobre todo, una caída del mundo simbólico, destrucción de los signos preñados de sentido.

Esta tragedia del encuentro de culturas fue dramática porque era el resultado de guerras atroces y de epidemias, después de las cuales los pueblos vencidos terminaban mermados, débiles y sometidos a los nuevos dioses, a la nueva cosmovisión, a los vencedores.

Friedrich Nietzsche, por su parte, prevé que la muerte de un dios está en curso como resultado del desarrollo de la cultura moderna, de la mecánica, de la ciencia. Y augura que con ello inicia la caída del pensamiento creacionista, al mismo que da una estocada. Reconoce que esta superación de los valores no se hará sin un desgaste, sin hacer violencia con lo establecido como bueno y malo; sin trasgredir el valor de lo bueno como extramundano.

La frase de Nietzsche “Dios ha muerto”, convertida en un cliché, es reducida desde el sentido común a un simple ateísmo. (1) Y desde esa premisa se hacen inferencias ridículas como suponer la ausencia de valor o una invitación al anarquismo. Contrario a estas ideas, a esta tendencia a la nada, al nihilismo y al anarquismo, Nietzsche las considera como una enfermedad. Su propuesta es una trasvaloración, una inversión y superación de los valores cristianos que huelen a remordimiento y venganza, cimentados en una negación de la vida. La hipocresía de la moral cristiana, que apela a la defensa del nomos y el ethos, es vista como un síntoma de la decadencia propia de la tarántula, del veneno de la serpiente. Esas voces del resentimiento se oponen a Zaratustra, quien no se rige por la tradición sino que tiene como justa sentencia la revaloración del mundo, la expresión de la vida en todas sus formas.

Dada la riqueza de la obra de Nietzsche, en este capítulo se desarrollan algunos temas relevantes para pensar la genealogía de la moral y su propuesta de trasvaloración. Profundizar y clarificar una serie de enunciados expresados en las obras de Nietzsche conlleva recurrir a varios de sus textos, así como a estudiosos que se han adentrado y dado a conocer su obra, tales como Martin Heidegger, Gilles Deleuze, Gianni Vattimo y Michel Foucault. Si bien hay que decir que en su lectura de Nietzsche estos autores ya padecen el efecto de su obra y en sus interpretaciones, hay una relectura de sus propias propuestas.

Nietzsche es un gran filósofo de la metafísica, como afirma Heidegger (2000a), pero quizá también el gran demoledor de toda metafísica occidental (Deleuze, 1998); por algo le llaman antifilósofo. Los efectos de la obra de Nietzsche se pueden seguir en pensadores considerados como estructuralistas, a saber: Foucault y Lacan, así como en los escritores existencialistas, entre ellos, Jean Paul Sartre en sus obras Las moscas, La náusea, El ser y la nada, temas recurrentes en la obra nietzscheana.

Quizás estos autores posteriores, con conciencia o sin ella, respondieron a la invitación que Nietzsche hace para edificar un nuevo mundo revalorizado bajo los siguientes lemas: no hay cosa en sí; no hay causa primera; no hay finalidad; no hay un mundo de valor ultramundano y prestablecido; nada está prohibido, todo está permitido; sólo hay interpretación... Quememos el cielo y hagamos un mundo de valor fuera de todos esos cánones antiguos llenos de miedo y resentimiento.

En el prólogo de La genealogía de la moral, Nietzsche (1997) se plantea algunas preguntas que quiere dilucidar en torno a ciertas temáticas: la verdad desde la mentira que la sostiene; lo bueno desde el veneno que al narcotizar lo hace viable; cómo la verbalización del pasado tiene su vigencia en el presente. En síntesis, se pregunta si la moral no es el obstáculo mismo para el desarrollo de la valoración, de tal modo que la moral cristiana fuese el peligro mismo para la civilización. Por ello sentencia: “necesitamos una crítica de los valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores —y para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias de cómo aquéllos surgieron” (Nietzsche, 1997, p.23). Para desmontar la perspectiva axiológica del cristianismo, en La genealogía de la moral desarrolla tres tratados: lo bueno y lo malvado, la culpa y los ideales ascéticos. Esta obra sistematiza y articula de mejor manera todas esas recurrencias temáticas enunciadas como reflexiones cortas, versos o aforismos de sus otros escritos. La genealogía de la moral además se usa como fundamento explicativo de la moral del esclavo —que veremos más adelante—, mientras que Voluntad de poder, obra póstuma armada con escritos sueltos que compaginó la hermana de Nietzsche con la ayuda de Heidegger, (2) guía la explicación sobre su concepción del mundo y la voluntad de poder; si bien, además tomamos algunas ideas de otros escritos para reforzar las temáticas principales que se desarrollan aquí.

EL MUNDO DE NIETZSCHE

Nietzsche toma lo mejor de otros autores, como lo que referimos en el capítulo anterior respecto a Espinoza; sin embargo, no se queda con todo lo dicho por otros. Por ejemplo, el conatus de vida le parece insuficiente pues lo que hay en todo esfuerzo humano es la voluntad de poder, y el sentido de la naturaleza como dios se desplaza al dador de sentido, al anhelo que está incubado en la voluntad de dominio.

Para Nietzsche, su propuesta de mundo no se corresponde con el horizonte griego pues este solo existe, no deviene; no es algo, solo sucede. Tampoco es un motor inmóvil (lo que mueve sin ser movido) suscitador de todo el movimiento, a modo de la propuesta aristotélica. Su concepción de mundo desmantela el horizonte cristiano ya que no es algo creado por un ser supremo para uso de un humano (ántropos) que es imagen y semejanza de su creador. Tampoco corresponde a la de los filósofos modernos como Espinoza o Descartes, pues el mundo no es una mecánica perfectamente operada por un Otro e infinito (el Dios de los filósofos modernos).

El mundo de Nietzsche no tiene principio, ni tiene un sentido teleológico: “Vive de sí mismo: sus excrementos son su alimento” (Nietzsche, 1962, p.392). Su mundo es un prodigio de fuerzas sin principio ni fin, sin dimensión fija, no se hace más grande ni más pequeño, no se consume, es sin gastos ni pérdidas, no se desvanece, no es infinitamente extenso; es uno y múltiple a la vez, son fuerzas que se agitan a sí mismas y se trasforman eternamente (Nietzsche, 1962). Si se piensa en un devenir, sería algo que no conoce medida, ni la saciedad ni el disgusto ni el cansancio mismo. Es finalmente la fuerza en su ejercicio de dominio, es pura voluntad de dominio (Nietzsche, 1962).

La voluntad de poder es la fuente de todo afecto, es la parte no racional que anima; se manifiesta en la fuerza misma como tal; es el principio de la actividad; su afectación se debe a que es sentimiento sensible y se diferencia de la fuerza que al expresarse disgrega, separa, escinde (Nietzsche, 1962). Es la fuerza que se expresa activa o reactivamente.

La voluntad de poder es la fuerza que se expresa en actividad de manera reactiva (Deleuze, 1998). Bajo esta premisa se entreteje el texto de La genealogía de la moral. Referir una genealogía no es pretender ir a la historia en búsqueda de un origen prístino sino recurrir a una fuente, una procedencia (Herkunft), una pertenencia entre aquello considerado equivalente por tener la misma altura o bajeza (Foucault, 1992b). No se trata solo de encontrar la similitud de lo individual, un sentimiento o una idea sino, sobre todo, “percibir las marcas sutiles singulares, subindividuales y mixtas que por entrecruzarse son difíciles de desenredar” (Foucault, 1992b).

Más allá de perseguir coherencia de identidades, en la genealogía se buscan esos comienzos innombrables. Esa historia hecha a sangre y fuego pues “La civilización no puede prescindir de las pasiones, de los vicios y de las maldades” (Nietzsche, 1986, p.296). Y al volver la cabeza al pasado se requiere un punto nodal que abre la narrativa del surgimiento (Entstehungsherd), no del origen como estado paradisiaco.

Ese surgir implica evidenciar cómo se derivan y distribuyen las fuerzas en combate, las activas y reactivas (Deleuze, 1998). Esta perspectiva de la genealogía devela la relación de dominación con el espacio y el lugar donde se ejerce (Foucault, 1992b). En este interjuego de fuerzas, en esta dominación entre los hombres, radica la procedencia de su valoración. Por ello, recurrir al pasado para sentenciar una historia de anticuarios —para conservarla en su pureza o para imitarla en tanto que se relee bellamente poetizada— no es el camino de Nietzsche; ni es su consideración de la historia ni de la genealogía. La historia que desea es aquella que es sentenciada por la vida en la expresión de voluntad de poderío.

Una forma sofisticada de abordar el tema de la verdad en el surgimiento de la discriminación entre lo bueno y lo malo (la moral) es recurriendo a la filología y a la lingüística. Algunos presupuestos fundamentales de su crítica están desarrollados en “La verdad y la mentira en sentido extramoral” (Nietzsche, 1990). Ahí advierte que lo bueno y lo malo, así com...

Índice

• Portadilla
• Legales
• Introducción
• El sentimiento moral, ¿don de los dioses o búsqueda dialéctica del saber de sí?
• Los hábitos y el carácter
• La moral cristiana
• El despertar de la modernidad desde un pensamiento que se desentiende de la renuncia cristiana: Espinoza
• Nietzsche: un viajero que habla desde la sombra
• El existencialismo: la falta en el ser y cómo ir siendo o la angustia por ser o dejar de ser
• Bibliografía