El pensamiento Kuna o la utopía realmente existente

Adolfo Chaparro Amaya

• Editorial: Editorial Universidad del Rosario
• Año: 2015
• ISBN:
  9789587385014
• Categoría: Social Sciences
• Categoría: Sociology

Los kunas que habitan al noreste de la costa panameña son herederos de los más antiguos guerreros que resistieron tanto la conquista española desde comienzos del siglo XVI como el posterior asedio misionero y comercial del Estado modernizador. Sin pretender una etnografía detallada de los kuna, este texto plantea un estudio sistemático de aspectos nodales de su pensamiento jurídico, económico, estético y religioso. Explorando los recursos del lenguaje ritual, las formas de escritura y el pensamiento mítico, el texto muestra cómo los kunas responden y se vuelven receptivos al otro sin dejar de ser lo que son. El resultado es un sincretismo polifacético que demuestra la eficacia de la estrategia de intercambio sin integración para la continuidad de la máquina territorial kuna. Siendo la globalización de la forma Estado una suerte de utopía práctica en proceso de consolidación, la afirmación de una nación indígena que mantiene formas democráticas inspiradas en una tradición mítica singular se convierte en un desafío y una alternativa (a)histórica, vigente en su anacronismo, que resuena en comunidades étnicamente diferenciadas de todo el mundo.Sin ignorar la fragilidad del modo de existencia kuna, esa persistencia en la singularidad de su pensamiento, y en su fijeza étnica y territorial, se puede leer como un paradigma de política minoritaria, contrahegemónica, autoinmunitaria. En ese contexto, el texto cumple con la promesa metódica inicial: demostrar que siguiendo los avatares de una comunidad particular es posible deconstruir la oposición mito/utopía en su enunciación abstracta o ilusoria al poner en evidencia la fuerza utópica del mito como ethos comunitario de la experiencia histórica.

VI
Hibridaciones espirituales

Hasta ahora hemos visto cómo la utopía, sea mítica o civilizatoria, entra en el campo de la historia, a riesgo de desfigurarse o de desvanecerse en el entramado de fuerzas y de intereses que pone en juego el proceso de colonización. En lo que sigue quisiera mirar un entramado más sutil, en el cual la evangelización sirve de referente a un proceso complejo de intercambio entre la comunidad kuna y sus ‘convertidores’, resaltando la producción simbólica de pensamiento que se deriva de allí. Los resultados de ese proceso hacen imposible conformar una imagen del pensamiento religioso kuna que se pudiera postular como auténticamente cristiana o como auténticamente originaria.

Desde luego, se puede hablar de mímesis respecto del discurso modélico de los evangelizadores en distintos ámbitos: chamánico, moral, teogónico, arquitectónico. Pero como afirma Bhabha sobre lo político, “lo que emerge entre la mímesis y mimetismo es una escritura” (114), esto es, modos de representación que se expresan en relatos, pictografías, huellas míticas, arquetipos, los cuales terminan por marginar, distorsionar, reinterpretar el modelo hasta hacerlo irreconocible para sus portadores originales. En esa perspectiva, lo sucedido en el interior de la religiosidad kuna no se reduce a un extraño proceso de simbolización, ni se explica como un caso flagrante de penetración cultural, sino como un ejercicio deliberado de repetición mimética de las figuras, las imágenes, las plegarias, los relatos y los principios del otro. Ahora bien, esa repetición es también una forma de diferenciación deseante que responde “parcialmente” a la mirada de la autoridad religiosa y que termina por producir formas “inapropiadas” de hibridismo espiritual. Por eso, las escrituras que resultan de allí dicen “casi lo mismo” (Bhabha 115) que el texto o la creencia cristiana, pero lo que hacen es elaborar la interdicción de que son objeto sus propias creencias, a fin de reterritorializar en el mito y la moral arcaica las ‘enseñanzas’ recibidas.

En lo que sigue quisiera dar cuenta de esa hibridación en tres aspectos: i) en relación con la forma como el chamanismo se deshizo paulatinamente de la fuerza animal, en un intento, reforzado por la tradición cristiana, por definir lo moralmente bueno como un comportamiento estrictamente humano desligado radicalmente de lo animal; ii) en torno a lo que podríamos llamar el misterio kuna del Espíritu Santo se abre un espacio fronterizo donde se mezclan principios teológicos del evangelizador con concepciones cósmicas originarias; y iii) a través del análisis de dibujos de kalus que simbolizan estancias del cielo kuna, pero que también pueden ser leídos como apropiaciones simplificadas de la arquitectura moderna occidental.

Estos tres aspectos pueden ser vistos en el tiempo, no tanto en cuanto determinados históricamente, sino en la medida en que dan cuenta de distintas duraciones en los procesos de hibridación y en los alcances temporales de la mentalidad de los kunas que se proyecta en los diferentes planos de su conciencia mítica, utópica o propiamente histórica. En ese sentido, el tópico del trazo animal en la definición del chamanismo kuna se remonta a una instancia originaria pero reconoce las huellas de la evangelización en una dimensión moral, casi imperceptible para el etnógrafo.

El asunto del Espíritu Santo atiende a las discusiones que desde comienzo del siglo XX inquietaron a los sabios kunas, en un esfuerzo por proteger su teogonía incorporando principios teologales del cristianismo. Finalmente, la pregunta por el cielo kuna es una forma entre otras de mostrar cómo el pensamiento histórico kuna contemporiza su imaginario mítico, esto es, cómo opera una suerte de des-trascendentalización sobre la idea misma de cielo, entendido como una expresión privilegiada de utopía en Occidente, para darle un plano de inmanencia ligado al poder político, al consumo y a la comunicación propios del mundo contemporáneo.

Chamanismo y moral

La cultura occidental está cifrada por una ambivalencia constitutiva según la cual, por una parte, habría un fondo moral, un logos inteligible que separa definitivamente lo humano de lo animal, pero a su vez no puede más que reconocer a la humanidad como una especie animal entre las otras. Aunque la filosofía considere ese fondo moral —sea espiritual, intencional o discursivo— como algo irreductible a las ciencias biológicas, basta evocar algunos puntos sensibles —Hegel, Husserl, Heidegger— de la concepción europea del hombre como animal racional, reconocer “esas invariantes profundas, esas repeticiones incesantes que oponen, de mil maneras, la naturaleza al espíritu” (Derrida, Fuerza de ley 78). La experiencia de esa disyuntiva no solo subyace a la historia del saber, la religión y el arte occidental, sino que, como lo hemos visto a raíz de la conquista de América, se repite trágicamente a lo largo de la historia.

El saber amerindio deconstruye las oposiciones típicas de la narrativa evolucionista y, en vez de insistir en la ruptura naturaleza/cultura como fundadora de lo humano, se ocupa en narrar de mil maneras la forma como los animales perdieron sus atributos espirituales. Si aceptamos la espiritualización originaria de seres vivos no humanos, si colocamos el espíritu allí donde no había logos, la frontera entre lo espiritual, lo humano y lo animal tiende a disolverse. Si se concibe un mundo sin fronteras precisas entre esas tres dimensiones tendríamos que aceptar un mundo animal y un mundo espiritual intraespecíficos, para lo cual el mito concibe el mundo propio del animal como un universo espiritualizado y humanizado desde su origen. En efecto, de esa singular genealogía humana de los animales surgen las tipologías de comportamiento que definen el chamanismo kuna.

Aunque para los kunas ‘civilizar’ se traduzca como ‘desanimalizar’, comparten con otras tradiciones míticas amerindias la idea de una “condición original común a los hombres y a los animales (que) no es la animalidad sino la humanidad” (Viveiros, “Perspectivismo y multinaturalismo” 434). Pero el problema no pasa aquí por esa disyuntiva, aún irresoluble, entre biologismo y culturalismo —de donde podríamos reconstruir retrospectivamente todos los dualismos que ‘nos’ caracterizan—, sino por los grados, los avatares y las formas de subjetivación que surgen de la mezcla de humanidad y animalidad que está en el origen de los animales y que le permite a Viveiros de Castro hablar de una suerte de sociomorfismo universal.1

La tradición mítica kuna se ha encargado de actualizar la memoria de la oposición naturaleza/cultura con una riqueza tal que aún hoy resulta plausible establecer la oposición humano/animal en la genealogía del poder chamánico desde sus más antiguas prácticas caníbales.2 Empecemos con un extraño relato genealógico ubicado en la época en que era común el intercambio entre los diversos mundos del cosmos kuna:

Una noche descendió un platillo de oro desde los cielos y aterrizó al lado de la casa de Tad Ibe […] después de escuchar sus hazañas, los visitantes comenzaron a cantar: “Quiero comer los testículos de Tad Ibe […] Quiero verlo tendido muerto sobre la arena”. Luego se fueron. Después de varios ataques de los espíritus Tad Ibe finge estar muerto. Los visitantes extraterrestres vuelven para comprobarlo […] Entonces Oloninigdegiña dijo: “Voy a ver si su cuerpo se ha podrido y se lo puede comer”. El cuerpo aún estaba fresco, pero los espíritus deciden halar los testículos del héroe para comerlos. Entonces, Tad Ibe se levanta y logra prender a uno de los banqueteros. De la pata que atrapó Tad Ibe, hizo varios insectos. Luego, con la fuerza del pensamiento, los convirtió en gallinazos y los condenó a vivir de la carroña de los muertos. (Chapin 77-79)

El relato se remonta a una época primordial en la cual no existía interdicto alguno sobre el acto caníbal, o quizás para los hombres pero no para los espíritus. Se trata de espíritus caníbales, no humanos, que desean la fuerza seminal de los hombres, en particular de un hombre primordial como Tad Ibe, puesto directamente por el padre Pab Tummat en el mundo terrestre. En virtud de la astucia del héroe para evitar el robo de su semen, y por tanto de su descendencia, los espíritus extranjeros se animalizan y así aparecen los gallinazos. En la búsqueda de la bolsa seminal que contiene el líquido precioso habría que remontarse directamente a Dios. Se dice que de la copulación del dios kuna con las grandes madres nacen los seres humanos, pero también los neles, los monstruos desconocidos, la gran laguna, todo el conjunto de lo visible y lo invisible. No hay un plan previo del Creador sobre su creación.

Todo depende, cada vez, de la calidad de la mezcla y de la intención del Creador. En la historia mítica, finalmente los enemigos no solo logran la muerte de Tad Ibe, sino que incorporan el poder genético que está cifrado en el semen sagrado del nele. Aunque en este caso el intento de infiltrar el mundo de los hombres con una descendencia animal fracasa, la historia kuna está llena de hombres-animales que cargan el rol antagónico como un estigma irremediable. El conjunto del corpus mítico kuna está atravesado por esa confrontación ancestral entre los neles civilizadores y los hombres animales, a partir de la cual se marca una binaridad moral que aún persiste entre los kunas y constituye el fondo de fuerzas del interdicto civilizatorio que atraviesa su historia mítica. Al igual que en el relato, desde sus comienzos el destino de los kunas estará cruzado por las dos series: mientras el semen del héroe civilizador puede ser utilizado perversamente para propagar a los hombres animales, de otra parte, el excedente espiritual de esa animalidad da origen a los grandes neles de la antigüedad.

Esa ambigüedad marca el origen de los ocho hermanos fundadores de la civilización kuna. El mito dice que, después del incesto entre Olotwaligipileler y Magiryai, el primero huye y la hermana es obligada a errar por la selva donde es corrompida por los hombres animales. Pensando en protegerse, Magiryai “pasó un tiempo en la casa de Mu, una vieja mujer-sapa”, escondida entre las tinajas, hasta que la encontraron los nietos de Mu, “un conjunto feroz de hombres-iguana, hombres-sahíno, hombres-tapir, hombres-pez” y la devoraron. Utilizando una tinaja de oro la vieja Mu puso los intestinos de la joven al fuego. De repente salió de la olla un gallo que cantó: “Ibelele”. Así fueron saliendo los demás pájaros-guerreros, los ocho hermanos neles, llenos de poder y sabiduría profética (Chapin 32-42).

Como en el relato anterior, el asesinato tiene un efecto multiplicador. Pero sobresale un nuevo elemento: el acto caníbal se inscribe en una práctica mágica y culinaria específica que no busca la ingestión de la carne sino la transformación genética de los intestinos por el poder mágico del fuego. Dado que el sexo de Magiryai ha sido corrompido, su fuerza generatriz se desplaza a las partes que vinculan el cuerpo con el don alimentario de la tierra. Justo por tener su origen en el excipiente caníbal que dejan los hombres-animales, los nuevos héroes logran su venganza al trazar una nueva frontera entre civilización y naturaleza que condena moralmente todo trazo de animalidad.

Uno de los primeros antagonismos entre hombres civilizadores y animales humanizados está encarnado por las figuras de Tad Ibe y Piler, respectivamente. La lucha supone una mezcla de recursos que van del agón socrático a la destreza mágica, pasando por las grandes confrontaciones de fuerza entre guerreros.3 Entre los kunas, el desafío de los guerreros por el poder se protocoliza con un duelo de saber. La batalla es una iniciación en el conocimiento y una continua creación. En esa épica generatriz resulta memorable la batalla de Tad Ibe contra los malos espíritus que hacían inaccesible a los hombres el árbol de la sal.4 Después de la caída, la batalla continúa, a fin de conjurar los flujos caóticos e informes que escapan a la inscripción en la máquina abstracta del socius.5

En ese proceso, la guerra deviene un medio de multiplicación, un pretexto para la creación. No se trata de un caos original, primigenio, donde interviene de una vez por todas el Dios creador, sino de una continua intervención del hombre, que acumula la energía suficiente para convertir el potens sagrado de los ‘malos espíritus’ en plasma genético estrictamente animal. La guerra desata la energía chamánica, la cual, en su nivel más depurado, continúa la labor divina a través de esa inusitada capacidad de generación que impregna todos los rincones del universo. En ese sentido, la involución de los hombres animales en animales es también el relevo del logos agonístico por el logos spermatikós.

La historia mítica de los kunas parece obsesionada por desespiritualizar el animal como prototipo extrahumano de lo otro; no solo como una preocupación moral, infiltrada en la tradición mítica por la lectura que muchos neles han hecho de la Biblia, sino como una suerte de angustia ontológica que los obliga a diferenciar el cuerpo humano del cuerpo de los hombres-animales, así como del cuerpo propiamente animal y de ese cuerpo singular que se le adjudica a los espíritus. De ahí la diferencia de la tradición kuna con otras culturas amerindias. Aunque en la mayoría de las culturas amerindias el devenir-animal es constitutivo del saber chamánico, no hay una preocupación especial por separar lo animal de lo humano, o lo humano de lo espiritual.

Así, lo que en principio pareciera simplemente una estigmatización del acto caníbal, con el tiempo se convierte en una prescripción moral de todo devenir-animal en la carrera del guerrero, del sabio o del chamán. Allí se siente la influencia evangelizadora: los enunciados prescriptivos equilibran los enunciados narrativos que cuentan de las tentaciones a gozar del estado animal. La moraleja es similar: si en lugar de un devenir reversible la animalidad se vuelve permanente, el chamán se pervierte y termina preso de la incontinencia sexual. El núcleo dramático de muchos de los relatos civilizatorios se desata cuando los malos neles colman la paciencia del héroe por el abuso sexual que hacen de las mujeres de la comunidad. Una suerte de protestantismo moral es el detonador de la mayoría de los conflictos.

En el fondo, el asunto es evitar la multiplicación de hombres-animales sobre la tierra, ya que corrompen la raza, alteran la tradición sagrada de los neles y desvían los designios civilizatorios del Creador. Sin embargo, a pesar del interdicto legendario, los hombres son seducidos continuamente por las costumbres de los hombres-animales.6 Cada vez que los kunas ‘caen en el pecado’ se dice que Dios castiga a la nación. Esa es la explicación a los cuatro diluvios y otras tantas sequías que conforman su historia mítica. La partida de Ibeorgum al espacio celeste marca el fin de esta serie de catástrofes ocasionadas por los hombres-animales. A partir de allí,

Un año después de la muerte de Ibeorgum, los grandes Neles comenzaron a bajar del cielo. Estos Neles son los padres de nuestra raza actual, los Olotulegan. Cuando ellos llegaron solo vivían los hombres animales, que eran muy distintos de nosotros. No vivían en casas y comían piojos. Los hombres llamaban a las mujeres aun cuando hubiera mucha gente alrededor, no tenían vergüenza. Cuando los Neles se hicieron adultos se casaron con las mujeres de la gente animal […] y de esta manera, después de varias generaciones, la mayoría de los hombres-animales se extinguieron. (Chapin 124-25)

En compensación, los hombres animalizados tienen la opción de convertirse definitivamente en animales. Ese es el castigo preferido por los héroes después de cada batalla chamánica, de esa manera continúan su labor creadora. De hecho, muchas especies animales surgen por primera vez en el mundo a raíz de la involución definitiva de hombres-animales en animales. La historia de Piler, el fundador de la tradición chamánica del guerrero luminoso entre los kunas, patentiza esta constante disyunción trágica entre lo celeste y lo animal. Desde su juventud, Piler encarna el destino moral y la sabiduría mágica que le han sido dados directamente por Dios. En el paraíso kuna, con casas de oro y árboles inmensos, los hijos de Piler se dedican a aprender el poder del viento y a multiplicar su descendencia. Pero por su falta de impecabilidad los hijos de sus hijos sufren una suerte de individuación animal que desde allí queda marcada por los signos del mal. En esa caída se produce la diseminación fatal, pero también la creación humana del mundo animal:

En poco tiempo los hijos de Piler comenzaron a tener hijos. Los hijos de Kaana eran todos los hombres-animales de garras que trepaban palos: oso, jaguar, perezoso, mono, tití, ardilla y otros […] Los hijos de Inoe eran todos ...

Índice

• Portada
• Título
• Créditos
• Prólogo
• I. La utopía realmente existente
• II. Las causas de la justa guerra
• III. Teoría y mito de la acumulación originaria
• IV. La semiótica del intercambio
• V. La República de Tule
• VI. Hibridaciones espirituales
• VII. Mujeres mola
• VIII. Biopolítica del sincretismo
• Apéndice Interpretación kuna de la llegada de los españoles a su territorio
• Bibliografía
• Biografía