Pasión tranquila

Ensayo sobre la filosofía de Hume

Felipe Martínez Marzoa

• Editorial: Antonio Machado Libros
• Año: 2015
• ISBN:
  9788491140061
• Edición: 1
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Filosofía antigua y clásica

Una obra dedicada a la vigencia del pensamiento del filósofo escocés David Hume debería empezar sospechando de lo que llamamos filosofía, para terminar dudando de la propia validez de los principios morales. Fiel a su estilo claro y conciso, Felipe Martínez Marzoa resume las aristas de este filósofo de la sospecha.

1. Filosofía

MUY PROBABLEMENTE, cuando este libro, que ahora empiezo, esté terminado, podrá decirse que en él se intenta presentar “la filosofía” de Hume. Con ello se estará dando por supuesto, primero, que se tiene algún concepto de qué es lo que se entiende aquí por filosofía y, segundo, que eso que aquí se entiende por filosofía es algo que en Hume mismo tiene alguna entidad definible, aunque quizá allí la palabra para designar esa entidad no sea precisamente “filosofía”. Para dar algún contenido al primero de estos dos supuestos, asumiremos que el significado de “filosofía” viene dado por el hecho de que, si en principio toda investigación pretende presentar contenidos válidos, la “filosofía” sería la cuestión de en qué consiste el que algo sea un contenido válido, esto es, de en qué consiste la validez, qué es la validez, qué es ser válido o simplemente qué es ser. Pues bien, desde muy atrás, o al menos muy atrás en comparación con Hume, ha venido haciéndose valer el hecho de que una cuestión así, a saber, qué es ser válido o qué es validez, se coimplica con que haya un discurso (un pensar, un proceder) cualificado precisamente por el hecho de satisfacer un concepto de validez, o, dicho de otra manera, la cuestión “qué es ser” está en coimplicación con que ciertos contenidos tengan el carácter de lo que en verdad “es”. Así, pues, de la “filosofía” en el sentido que hasta aquí hemos querido dar a esa palabra parece inseparable el que haya un discurso cualificadamente válido, llamémosle, por ejemplo, “ciencia”, y digamos entonces: la ciencia es inseparable de que haya un “en qué consiste la validez”, si bien la ciencia misma no es ese “en qué consiste”, sino que ella es más bien el hecho de que el “en qué consiste” esté interiorizado y funcione; un filósofo algo posterior a Hume llegó a designar como el “seguro camino” de la ciencia el hecho de que la marcha de la investigación científica no necesite ya del expreso (re)planteamiento de la cuestión de “en qué consiste la validez”, a saber, no lo necesite en el sentido de que tal “en qué consiste” esté ya incorporado a la substancia misma del proceder. Sea o no ello así, aquí nos basta con la mencionada coimplicación (entre lo que hasta ahora hemos llamado “filosofía” y lo que hemos llamado “ciencia”) para entender la posibilidad, inherente a la misma tradición de la que forman parte los conceptos “filosofía” y “ciencia”, de que en el alcance de la denominación “filosofía” se incluya también la ciencia; en efecto, ésta es prolongación inevitable del hecho de que haya un “en qué consiste la validez” o “qué es ser”. De hecho, en la manera de hablar de Hume y su entorno, la referencia de la palabra philosophy incluye también la ciencia. Ahora bien, nuestra exposición a lo largo del libro que ahora comenzamos habrá de aclarar por qué, sin embargo, Hume defiende la entidad propia de lo que aquí inicialmente hemos llamado “filosofía” (digamos: de la filosofía en sentido estricto), defiende la estricta línea divisoria entre eso y lo que hemos llamado ciencia. Lo que ocurre entonces, como evidente consecuencia de todo lo hasta aquí dicho, es que a la filosofía en sentido estricto, aun defendiendo su delimitación y su entidad propia, Hume no la podrá llamar philosophy, sino que tendrá que adoptar para ella alguna denominación que delimite un campo dentro de la philosophy. Nuestra exposición, a lo largo de todo el libro, habrá de aclarar por qué esa denominación es moral philosophy o también science of human nature y, en conexión con ello, también por qué Hume llama moral subjects a todos los temas o cuestiones de lo que hemos llamado la filosofía en sentido estricto, por ejemplo: por qué todos los temas humeanos que cualquier profesor de filosofía de hoy trata en apartados como “teoría del conocimiento” o similares son para Hume moral subjects y asuntos de moral philosophy.

2. Idea, facticidad e inmediatez

EL HECHO de que en el comienzo tanto de A Treatise of Human Nature como de An Enquiry concerning Human Understanding se encuentre la distinción entre “impresión” e “idea” puede inducir al lector de hoy a un error de perspectiva. Para nuestra contemporaneidad, en efecto, ambos términos pueden aparecer como en el mismo nivel el uno que el otro en cuanto a su condición de términos filosóficos. No es esa la situación cuando Hume escribe; “idea” es entonces ya un término firmemente asentado como tal desde tiempo atrás, mientras que “impresión” no lo es. En cierta manera, “idea” significa en ese momento y ya de entrada, en sentido que precisaremos, el problema mismo de la filosofía (en sentido estricto, es decir: en el sentido “nuestro” de nuestro capítulo 1), sólo que ese problema es en efecto problema, y es por la asunción de tal problemática por lo que Hume se ve llevado a introducir otro elemento, el cual, como corresponde, se designa con un término nuevo. Es, pues, claro que a nosotros, que llegamos cuando ya las dos palabras son en parecida medida la una que la otra términos filosóficos, nos será preciso, para entender el discurso de Hume, olvidarnos por unos momentos de “impresión” y centrar nuestra atención en “idea”, en definitiva con el fin de ver por qué lo designado con esta palabra contiene un problema que impide quedarse con ello solo.

Consiguientemente, en buena parte del presente capítulo, a saber, hasta el momento en que invoquemos expresamente y en particular a Hume, el trecho histórico al que atribuimos la problemática arranca de un momento algo anterior; también abarca algo más que una u otra particular corriente.

Desde algún tiempo antes de Hume “idea” es ya, ciertamente, designación de algo que tiene algo que ver con “la mente”. Sin embargo, como vamos a ver, dista mucho de ser mera erudición “histórica” el recordar que “idea” designa cuestiones filosóficas fundamentales desde mucho antes de tener esa relación, e incluso desde antes de que haya “la mente”. Destaquemos por de pronto un sentido en el que esa procedencia de la palabra es sincrónicamente importante en la propia época de Hume, a saber: que la presencia de una idea, el que haya idea, no debe en modo alguno confundirse con mera facticidad psíquica o “mental”; para el reconocimiento de una idea, hay siempre una quaestio iuris, una cuestión de validez; otra cosa es si en la constitución y dilucidación de la quaestio iuris desempeña o no un papel (y qué papel) alguna meramente fáctica presencia “en la mente”, pero el simple hecho de que esta cuestión se plantee demuestra que la validez es algo de suyo distinto de la facticidad mental y que lo seguiría siendo incluso en el caso de que la respuesta a la cuestión de lo uno fuese lo otro.

De entrada lo que acabamos de decir puede ilustrarse mediante la imposibilidad de distinguir en términos de mera facticidad psíquica entre significados que, sin embargo, no resisten cierto análisis y otros que, hasta donde sabemos, sí lo resisten. Cuando decimos “decaedro regular”, entendemos el significado de las palabras ni mejor ni peor que cuando decimos “octaedro regular”; sin embargo, lo segundo es, por lo que hasta ahora sabemos, una idea, lo primero, en cambio, no; y el que alguien esté sinceramente dispuesto a morir por decaedros regulares, cosa que ocurre todos los días, no añade absolutamente nada en cuanto a hacer del decaedro regular una idea. En cuanto a lo que acabamos de decir de resistir o no determinado análisis, podemos formularlo también así: decaedro regular no se deja “construir”, no hay manera de “construir” eso. El análisis, o el poner a prueba en cuanto a la condición de idea, es, por lo que hasta aquí se ve, un movimiento de deconstrucción-reconstrucción; Leibniz dijo resolutio-compositio. La resolutio conduce a elementos “más simples”, de los cuales arranca la compositio. Pero, si elementos “más simples” fácticamente alcanzados fuesen alguna vez “absolutamente simples”, única manera, por cierto, de que la legitimación como idea fuese definitiva, entonces lo único que habríamos hecho habría sido desplazar la facticidad algunos escalones más arriba, es decir, seguiríamos tratando de ni más ni menos que una facticidad. Lo cual lleva a Leibniz, por mor de la irreductibilidad de la validez a facticidad psíquica, a aceptar que nunca se puede estar definitivamente seguro de que el punto al que de hecho llega cierta resolutio o punto del que de hecho parte cierta compositio sea “absolutamente primero”. Una de las consecuencias de esto es la radical hiperpotencia que Leibniz atribuye a la tesis de la forma “A es A”. Hay que admitir que el mero hecho de hacer de A sujeto de un enunciado, por tanto el mero “es” tras “A” (donde “es” no prejuzga sobre si la expresión será con “es” o con “no es”), apuesta en el sentido de que A es lo que hemos llamado “construible” (possibile o, en virtud de lo que acabamos de decir, simplemente ens); esta exigencia no es tal en nuestros (contemporáneos) manuales de lógica, porque ellos en principio suponen valor de existencia para la proposición particular (“algún a es b”) y, en cambio, ni siquiera el valor de posibilidad para la universal (“todo a es b”); pero esto sería para Leibniz una inadmisible incoherencia, y la única manera viable de unificar la semántica de la forma misma de juicio es atribuir siempre a la condición de sujeto del mismo (es decir: a la condición de “ente”, de aquello que “es”) precisamente el significado de la possibilitas. Ahora bien, entendido de esta manera y con todo lo dicho, “A es A” es en efecto una tesis de potencia literalmente inmensa, potencia cuya magnitud en principio depende solamente del carácter más o menos “abstracto” (es decir: de constructo no cerrado en la dirección de la compositio) de A¹.

Las consideraciones que acabamos de hacer se orientaron por la cuestión de si hay o no hay idea, esto es, si el “A” en cuestión digamos “es”, significando esto que es sujeto posible de algún enunciado (afirmativo o negativo, verdadero o falso). A la vez, sin embargo, ese mismo examen en el que una presunta idea se valida o no como idea, tal como lo hemos esbozado, es también el proceso en el que se pone manifiesto el contenido de la idea; la resolutio-compositio de A no sólo es lo que validaría A como idea, sino que es también, e inseparablemente, lo que dice qué rasgos hay en A. El movimiento en el que de ello se manifiesta “que es” es a la vez el movimiento en el que se manifiesta “qué es” ello. Así, pues, en un sentido como en el otro, de lo que se está hablando es de la efectiva comparecencia o conocimiento de ello, inseparablemente en cuanto a si es y en cuanto a qué es; y “ello” es la idea; idea es lo que aparece, bien entendido que, cuando se habla de aparecer en cuanto tal y de ser en cuanto tal, como ahora estamos haciendo, aparecer es ser, puesto que, si algo “aparece y no es”, lo único que esto consistentemente puede querer decir es que en definitiva tampoco aparece (si a ultranza apareciese, entonces por definición sería); la idea es, pues, lo que hay. La idea comparece y de lo que estábamos hablando es del movimiento de ese comparecer o aparecer (esto es: ser), en sus dos aspectos inseparables de “que es” y “qué es”; en ambos aspectos, lo que se entiende por aparecer, comparecer y ser es expresado por lo que significan el adjetivo latino certum y su correspondiente substantivo de cualidad certitudo; el adjetivo significa lo definido en el sentido de lo delimitado, de-cidido (cf. caedere, “cortar”), tanto en el sentido de si es como en el de exactamente qué, ambos, como se ha visto, inseparables el uno del otro. Así entendido, en efecto, certitudo significa lo que significa “ser”. Aplicando esta vara de medir, Descartes había establecido una noción del elemento en el cual lo sensible estaría expresado en la medida en que estuviese perfectamente presente, esto es, perfectamente conocido. Había encontrado, en efecto, que certitudo en el sentido que hemos dicho se da, cuando se da, por una parte, en materia de posiciones y distancias de unos puntos con relación a otros y cambio de esas posiciones y distancias en el tiempo, y, por otra parte, en materia de números y operaciones con números; digamos, para abreviar: en lo geométrico y en lo aritmético. Por otra parte, el mismo Descartes había pretendido establecer entre esos dos campos lo que de entrada podemos llamar un isomorfismo exhaustivo, esto es: una correspondencia biunívoca entre fenómenos de uno de los dos campos y fenómenos del otro tal que para cualquier relación en uno de ellos hay una relación en el otro que se da entre elementos de éste si y sólo si la relación primeramente mencionada se da entre los elementos de aquél, que les corresponden según la indicada correspondencia biunívoca; al decir que el isomorfismo es exhaustivo, queremos significar que afectaría a todas las relaciones que pudiesen establecerse en uno y otro lado, no sólo a aquellas que fuesen relevantes en tal o cual aspecto; y esto ya no es una noción de isomorfismo, sino de identidad; por tanto, lo que Descartes pretende, y lo que en efecto se corresponde con su proyecto, es que, ya sea con números y operaciones con números, ya sea con posiciones, distancias y movimientos de puntos, se está hablando en verdad de una sola cosa; Descartes llama a esta única cosa la “extensión”, y asume, en consecuencia, que lo sensible está verdaderamente conocido en la medida en que esté expresado en términos de extensión.

Consideremos ahora cierto argumento que, como veremos, está incluido en el discurso de más de un autor (uno de ellos, Hume) e incluso con diferentes repercusiones en unos que en otros. Asumida la postura de Descartes, los fenómenos sensibles, digamos las cualidades, olor, color, sabor, habrán de explicarse como en el fondo no otra cosa que posiciones y cambios de posición (movimientos) de puntos unos con respecto a otros. Ahora bien, para que tenga sentido decir que cierto punto tiene con respecto a otro este o aquel movimiento, es preciso que tenga también sentido decir que este punto, ahora en esta posición, es (o no es) el mismo punto que antes estaba en aquella otra (o la misma) posición; es preciso, pues, que el punto tenga algo así como una marca de identidad o cualidad propia. Con esto no estamos defendiendo que en efecto el punto tenga en cada caso una cualidad; solamente estamos haciendo notar que la vía que se había propue...

Índice

• PRÓLOGO
• 1. FILOSOFÍA
• 2. IDEA, FACTICIDAD E INMEDIATEZ
• 3. MÁS SOBRE IDEA E IMPRESIÓN
• 4. RELACIONES DE IDEAS, EXISTENCIA Y CAUSALIDAD
• 5. PLANTEAMIENTO DE LA CUESTIÓN DEL VÍNCULO
• 6. EXISTENCIA Y CONDUCTA
• 7. GIRO HACIA LAS IMPRESIONES DE REFLEXIÓN
• 8. PASIONES DIRECTAS E INDIRECTAS
• 9. DE VIRTUD Y VICIO
• 10. SIMPATÍA
• 11. PRIMER COMENTARIO
• 12. VIRTUD “ARTIFICIAL”
• 13. MORAL Y CAUSALIDAD
• 14. LA “NATURALEZA HUMANA” Y LOS “ASUNTOS MORALES”
• 15. EL “MÉTODO EXPERIMENTAL”
• 16. ESCEPTICISMO
• 17. SEGUNDO COMENTARIO
• 18. ILUSTRACIÓN Y “RELIGIÓN NATURAL”
• 19. CONSIDERACIÓN FINAL
• NOTA BIBLIOGRÁFICA