La gula

Pasión por la voracidad

Francesca Rigotti, Juan Antonio Méndez

• Editorial: Antonio Machado Libros
• Año: 2015
• ISBN:
  9788491141471
• Edición: 1
• Categoría: Philosophy
• Categoría: Aesthetics in Philosophy

El pecado de gula, como es sabido desde la Edad Media, es un pecado "carnal", en contraposición a los pecados "espirituales", como la envidia y la soberbia. Es carnal porque hunde sus raíces en la corporeidad del hombre y en el placer que siente comiendo y bebiendo y en las sensaciones que acompañan a estas acciones; es carnal porque requiere del necesario soporte de uno o más órganos del cuerpo humano (el vientre, el estómago, la garganta); es carnal, en fin, porque se transfiere directa y visiblemente a la carne, a la grasa de la persona… El carácter de la gula, como por lo demás el de otros pecados, ha sufrido a lo largo del tiempo sensibles metamorfosis, de pecado a enfermedad, de vicio voluntario a disposición hereditaria, de pecado de los ricos a pecado de los pobres, de depravación individual a tendencia social, tantas y tales son las transformaciones sufridas por la gula desde la invención del pecado hasta nuestros días.

V

El pecado pagano y Platón

Soberbia e «hybris»

Ya hemos aludido a la predominante posición que, en el cristianismo tardío ocupó la soberbia en el sistema de los pecados. Agustín es el mayor defensor de la doctrina de la soberbia como el primero y más grave de los vicios y pecados, causa de la caída de Satanás y de la primera desobediencia del hombre. Le inspira, como sabemos, el libro de Sirácides, donde podemos leer que «la soberbia es el principio de todo mal». Sin embargo, en esta historia no hay que subvalorar el hecho de que incluso los griegos tenían un fuerte sentido de la soberbia, parcialmente reflejado en su concepción de la hybris, término polisémico que significa violencia y abuso, así como también arrogancia, desenfreno y exceso de orgullo.

La hybris, el primer mal de Teognis, es expresión de una voluntad autocentrada que no reconoce ninguna otra autoridad sobre sí misma y no acepta más ley que su propio impulso. La actitud de desafío, insolencia y arrogancia típico de la hybris es, en la tragedia y en la mitología griega la fuente más profunda del mal moral: es la culpa de Creonte que (no sin razón) pretende que su ley escrita esté por encima de la presente en el corazón de los hombres; de Prometeo que opta por colocarse de parte de los mortales y no de la de los dioses, robándoles a estos el fuego para regalárselo a los hombres, alentando así su soberbia; de Ícaro, cuyo orgullo le lleva a volar excesivamente cerca del sol. A veces esta actitud contiene también una nota implícita de desobediencia respecto de los dioses –aunque no sea esta su principal característica– que acentúa la semejanza con la soberbia cristiana, a la que se le ha añadido, además, una posible raíz etimológica común: hybris, hyper, como superbia de super.

Agustín, aunque habiendo absorbido la noción de soberbia de Origenes en un ambiente en que esta opinión reinaba a modo de lugar común, proviniendo de tradiciones platónicas y neoplatónicas, se afana en negar que subsista afinidad alguna entre el concepto griego de hybris y el cristiano de soberbia, ya que, en su opinión, no se puede tener conciencia del mal innato de la soberbia, como por lo demás de cualquier otro mal, sin la enseñanza de Cristo. En cualquier caso, las afinidades son innegables.

Para los griegos, la hybris era un concepto ético entendido no tanto en el sentido bíblico, de desobediencia a los dioses, sino como un exceso que traspasa los límites de un comportamiento decente. Será Platón, por ejemplo, quien afirme que cuando el placer es quien marca el camino, se le llama exceso (hybris), el cual puede tomar diferentes formas, como la glotonería o la ebriedad. Cuando se exceden los límites y se concede demasiada alimentación al cuerpo o demasiado poder al alma, todo se ha puesto patas arriba –explica Platón en las Leyes (III, 691 c)– y «por la exuberancia los cuerpos se encaminan hacia las enfermedades y las almas hacia la injusticia, que es hija de la arrogancia».

Deseo y razón

En el pensamiento griego la vida virtuosa no se concebía en términos de lucha o batalla como lo era en cambio la vida moral judía o cristiana. El ejercicio de la virtud era una cuestión de razón, intelecto y sabiduría y no de voluntad, como será para los teóricos del cristianismo Pablo de Tarso o Tomás de Aquino. Esto puede leerse en un diálogo de Platón, Fedro, cuyos protagonistas, Sócrates y Fedro, discuten de filosofía a la hora de la siesta, cuando lo que apetece es dejarse llevar por el sopor y entregarse al sueño acunados por el canto embrujado de las cigarras. Sin embargo, los dos están sentados hablando a la orilla del río Iliso, a la sombra de un altísimo plátano, donde encuentran «sombra, una breve brisa y hierba donde sentarse» (229b) y donde corre una agradable fuente de agua fresquísima. En esta serena naturaleza, acariciados por el amable viento del lugar que «con su soplo estival y melodioso hace eco al coro de las cigarras», Sócrates ilustra a Fedro acerca del conflicto entre deseo y razón, parte importante de la teoría de los pecados, hablándole así:

En cada uno de nosotros hay como dos principios que nos rigen y nos guían […]. Uno de ellos es un deseo natural de gozo, otro es una opinión adquirida, que tiende a lo mejor […]. Si es la opinión la que, reflexionando con el lenguaje, paso a paso, nos lleva y nos domina en vistas a lo mejor, entonces ese dominio tiene el nombre de sensatez. Si, por el contrario, es el deseo el que atolondrada y desordenadamente nos tira hacia el placer y llega a predominar en nosotros, a este predominio se le ha puesto el nombre de desenfreno (hybris) (237d-238a)³.

«El desenfreno tiene muchos nombres», continúa Sócrates, y para presentar una forma típica de desenfreno y un nombre para designarlo va a utilizar, precisamente, el exceso de alimento: «efectivamente, por lo que se refiere a comer, el deseo que domina sobre la razón (logos) de lo mejor y sobre el resto de los deseos se llama glotonería (gastrimarghía)» (ibídem).

De modo que si el glotón es aquel en el que el deseo actúa sin seguir la razón que lo encauza hacia lo justo, hasta el mismo Sócrates tendrá que reconocer, en otro lugar, que algunas veces se ha comportado como algunos glotones (líchnoi), como esos que «engullen vorazmente cada nuevo manjar que les sirven, antes de saborear el anterior de modo adecuado, así me parece que yo, antes de hallar lo que debíamos examinar primeramente, o sea, qué es lo justo, lo he dejado de lado y todo me ha abocado al examen de si lo justo es ignorancia o sabiduría y excelencia»⁴, con el resultado de que ahora, por no haber seguido la razón desde el principio, se encuentra con que «ya no sé nada» (República, I, 354b-c).

Culinaria y justicia habían sido puestas en paralelo por Platón en otro fragmento de la República (I, 332c-d): el problema es, una vez más, el de definir la justicia, pero para llegar a la definición Platón pasa por el arte culinaria (téchne magheireké). ¿Qué nos proporciona concretamente? En concreto, ofrece «sabores agradables a la comida». Llegado hasta aquí, un lector no habituado al estilo platónico esperaría encontrar también una definición precisa y concisa de la justicia; sin embargo, se verá obligado a pasar páginas y más páginas de analogías, de comparaciones, argumentos, dudas, sin llegar a entender nada del asunto.

Gula, culinaria y retórica

Curiosamente, Platón se ocupa de la gula y de las artes que la excitan (culinaria) en los dos diálogos que ti...

Índice

• Introducción
• I. El sistema de los pecados y el pecado de la gula hoy
• II. El giro terapéutico
• III. La doctrina de los pecados y la gula
• IV. El pecado cristiano, las mujeres y las monjas
• V. El pecado pagano y Platón
• VI. Pecado de gula, pecado de palabra
• VII. Mitológica
• VIII. Banquetes y crápulas entre los judíos, los griegos y los romanos
• IX. Los grandes glotones
• X. Glotones al ataque
• XI. El negocio de la gula
• Postfacio
• Nota bibliográfica