Historia de la antropología cristiana

Jesús Fernández González

• Editorial: Editorial CLIE
• Año: 2017
• ISBN:
  9788416845422
• Categoría: Teología y religión
• Categoría: Teología cristiana

Actualmente para entender a Dios acudimos a la antropología cultural e histórica. La razón cultural incluye a Dios que pasa a ser un presupuesto de la cultura. Comienza el tiempo de la antropología y de la cultura para acceder al problema de Dios. Con este estudio, sobre la historia de la antropología cristiana, pretendemos reforzar la visibilidad cultural del cristianismo a lo largo de la historia en un proceso de fusión, que no de confusión. Partiendo de la conocida relación entre las ciencias y la teología y después de admitir el estatuto científico de la misma, ahora caminamos hacia una reacción y redacción cultural de la fe que ya viene precedida de todo el siglo XX. La civilización moderna se lanza al agua para rescatar al misterio conjunto de Dios y del hombre. Podemos hablar de un nuevo renacimiento cultural de la fe cristiana.

HISTORIA DE LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA

Contenido:

1. EL NUEVO ESPÍRITU ANTROPOLÓGICO

2. ANTROPOLOGÍA DIFERENCIAL

2.1. Antropología cristiana y antropología cultural

2.2. Antropología cristiana y teología fundamental

2.3. Antropología religiosa comparada

PRIMERA PARTE: ANTROPOLOGÍA BÍBLICA

I. ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

1. INTRODUCCIÓN

2. EN EL PRINCIPIO ERA EL HOMBRE

2.1. El hombre como imagen y representación de Dios

2.2. Hombre y mujer los creó

2.3. El evolucionismo y sus variaciones actuales

2.4. Recepción del evolucionismo hoy: del azar a la necesidad

3. ANTROPOLOGÍA DE LA ESPERANZA Y LA LIBERACIÓN

4. ANTROPOLOGÍA DEL DIÁLOGO CON DIOS

5. ANTROPOLOGÍA SAPIENCIAL

II. ANTROPOLOGÍA DEL NUEVO TESTAMENTO

1. INTRODUCCIÓN

2. SUPREMA DIGNIDAD DEL HOMBRE

3. POSIBILIDAD Y LEGITIMIDAD DE UNA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA

3.1. Antropología de la transformación en San Juan

3.2. El hombre dividido en San Pablo

RESUMIENDO

SEGUNDA PARTE: LA ANTROPOLOGÍA EN LOS ORÍGENES DEL CRISTIANISMO

1. LA DIFÍCIL RECONSTRUCCIÓN

2. PEDAGOGÍA CRISTIANA Y ANTROPOLOGÍA

3. CONSTITUCIONALISMO CRISTIANO

3.1. La antropología invisible de San Ignacio de Antioquía

3.2. Una estrella desprendida. San Clemente de Alejandría

4. ORÍGENES: EL ASALTO A LA TOTALIDAD

4.1. Antropología de la graduación o la tercera vía

4.2. Tiempo y hombre

4.3. Muerte e inmortalidad

4.4. Cuerpo y alma

5. LIBERTAD Y DIGNIDAD DEL HOMBRE

6. LOS DIÁLOGOS DE LA INQUIETUD EN SAN JUSTINO

6.1. Antropología predecesora y la razón como génesis cultural

6.2. Visibilidad y corporeidad en el hombre

7. LOS COMIENZOS DEL HUMANISMO CRISTIANO OCCIDENTAL

8. LA ANTROPOLOGÍA INTERDISCIPLINAR DE SAN IRENEO

8.1. La antropología formal como solución

8.2. La profundidad antropológica de la salvación

8.3. Una antropología más analítica y positiva

8.4. Antropología progresiva de la indigencia y de la madurez

8.5. El hombre moderado

8.6. Una antropología global de la historia

9. TERTULIANO O LA RECONVERSIÓN CULTURAL

9.1. Antropología social y legitimidad cristiana

9.2. El hombre naturalmente cristiano

9.3. Dependencia cultural y corporealismo

9.4. Comparece el alma o la psicología cristiana

9.5. Antropología y psicología de la inmortalidad

9.6. Percepción optimista del mundo

9.7. Antropología de la moral natural

10. OTRAS CUESTIONES ANTROPOLÓGICAS

10.1. Matrimonio y dignidad de la mujer

10.2. Antropología política y del Estado

10.3. La actividad económica

11. ANTROPOLOGÍA Y NUEVA IDENTIDAD EN SAN CIPRIANO

11.1. Nuevas condiciones socioculturales

11.2. La transferencia antropológica del cristianismo

11.3. El hombre nuevo como superestructura

11.4. Emergencia de los valores en la antropología cristiana

12. EL ESPLENDOR DE LA ANTROPOLOGÍA CRISTIANA

12.1. El lugar de la antropología en San Atanasio

12.2. La conexión antropológica

12.3. La antropología como experimento social

12.4. El amor como universal antropológico

12.5. Antropología de las opciones preferentes

13. EL PROGRESO DE LA ANTROPOLOGÍA FUNDAMENTAL

13.1. La antropología iconográfica de San Basilio el Grande

13.2. Antropológía cosmológica y de la persona

13.3. Antropocentrismo cristiano del mundo

13.4. Antropología del compromiso político

13.5. Antropología de la educación cristiana

14. ANTROPOLOGÍA DE LA ORTODOXIA ORIENTAL

14.1. La antropología como regreso de la teología en San Gregorio de Nisa

14.2. Antropología de la afinidad y la atracción del alma

14.3. Antropología dinámica de proximidad y contacto

14.4. El hombre como estructura y cualidad

14.5. Antropología de la resistencia social cristiana

14.6. Antropología de los sistemas

15. UNA ANTOPOLOGÍA IMPLANTADA EN SAN GREGORIO

15.1. Aplicaciones antropológicas

15.2. Antropología de la intervención social

16. LA HERENCIA ANTROPOLÓGICA DE SAN AMBROSIO

16.1. Concentración antropológica

16.2. Antropología estructural

16.3. Transmisor de la herencia antropológica

16.4. El hombre entre poderes

16.5. Antropología espiritual

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El nuevo espíritu antropológico

La historia del hombre coincide, en el tiempo, con la reflexión y la conciencia sobre sí mismo que es la antropología. El hombre es, al mismo tiempo, sujeto y objeto de su propia historia que consiste en comprenderse a sí mismo. Muchas veces hemos realizado una descripción nominalista y objetiva de la historia como sucesión de acontecimientos y devenir de la cultura, sin reparar en que es el hombre el sujeto y el objeto, a la vez, de esa historia. Una de las grandes características del pensamiento filosófico del siglo XX es su giro antropológico derivado de su planteamiento interiorista y existencialista. La corriente filosófica alemana del siglo XVIII que llamamos historicismo, por el método empleado por su fundador, Johann G. von Herder (1744–1803) dio prioridad a esta idea de que el hombre es el contenido y la referencia de la historia. Todas las ideas tienen su historia, origen y desarrollo, incluida la misma idea de historia. No hay historia objetiva del tiempo o de la naturaleza sin el hombre que, como sujeto, es la clave y el motor del progreso. Él fue quien propuso unas ideas para la filosofía de la historia que fueron continuadas, entre otros pensadores alemanes, por Hegel y por Kant. Desde entonces, se desarrolla una visión más unitaria del mundo que comprende a la antropología como clave de su interpretación, aunque continúe la diferencia entre la objetividad de la naturaleza y la dignidad y subjetividad del hombre. La filosofía del yo y del sujeto no se opone para nada a la filosofía de la ciencia. Posteriormente, el filósofo Teilhard de Chardin ha recurrido al principio unitario de la evolución (que incluye la complejidad y la conciencia) para resaltar la formalización o reducción antropológica del proceso de la vida en el universo afectando simultáneamente, al espíritu y a la materia. Por lo demás, el mismo concepto del hombre está en constante revisión y ahora se habla mucho de la antropología cultural aludiendo a que, en cada modelo de pensamiento y de cultura, hay un determinado concepto de hombre. Hay que decir, sin embargo, que aquí propugnamos una idea de hombre más universal y unitaria, con validez para toda forma de pensar, capaz de sustentar el diálogo intercultural poniendo de acuerdo a todas las concepciones históricas del ser humano para lograr el respeto y la dignidad del mismo en todas las civilizaciones. Negar al hombre no conduce a nada. La diversidad conduce a la contradicción. Tenemos que alcanzar un pacto metafísico y racional sobre lo que el hombre es. La guerra no puede comenzar desde los conceptos. Optamos por una antropología de la identidad y de la continuidad humana sin interrupciones, sin fragmentaciones. El humanismo o es global o no es humanismo.

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Antropología diferencial

Algunas veces se pone el acento en la existencia de una variedad de antropologías. No se habla de antropología sino de antropologías, en plural. Pero esto sucede con todas las ciencias que son, a la vez, una y distintas. La razón, la verdad, el saber es único pero la sistematización de la ciencia nos lleva a contemplarla y analizarla desde distintos ángulos. La unidad de la ciencia está en su objeto, mientras que las diferencias radican en sus métodos o caminos (método es palabra griega que significa camino). El hombre en su estructura y configuración es objeto de muchas ciencias: la biología, la psicología, la educación, las ciencias naturales, etc. Por eso, todas ellas tienen una dimensión antropológica, una referencia formal a la existencia humana, un sustrato de humanismo y calidad, un reduccionismo sintético. Todas las ciencias miran al hombre como su objetivo final, anónimo e implícito. Existe, pues, un radical y universal antropológico en todas las formas del saber humano. Si el hombre es el centro de la naturaleza, de la creación, según proclamaba la filosofía renacentista, ¿por qué no va a ser el centro de todas las ciencias? El antropocentrismo del mundo moderno permite que el interés por el hombre, la calidad de su vida, estén en el fondo y en la intención de todo proyecto científico. Así, pues, la antropología forma parte del espacio científico de nuestros días y de su sistematización. Dentro de la emigración del saber y de su movilidad, el hombre actúa como referente fijo de cualquier reflexión científica actual. La antropología se convierte en un espacio intercientífico, en un discurso interdisciplinar o en un vínculo interciliar. Es un saber formalmente transversal. En ese sentido, podemos hablar de una antropología comunicativa o una antropología implícita en todo saber humano. Hay que reivindicar el sentido fundador y el valor original de toda antropología frente al vacío de otras ciencias derivadas que basan su sentido en la razón ilustrada. Seguimos teniendo la misma sensación que expresaba Kant en su tiempo. Parece que todas las ciencias experimentales avanzan y se desarrollan en su ámbito, en su objeto y en su método. Solo las ciencias sociales, las ciencias del espíritu parecen estar paradas y en la misma situación de resultados que hace tiempo.

La antropología cristiana no es diferente, sino diferencial; o sea, una etapa evolutiva del proyecto total del hombre. En todas las formas de conocimiento y explicación del hombre está presente la respuesta y solución aportada por el cristianismo en su historia. La base del hombre no puede prescindir de esta piedra angular. Todo el edificio se vendría abajo. El cuadro, la imagen o el perfil del hombre estarían incompletos y sería una visión, una antropología distorsionada. En este punto, podemos profundizar más y decir que el cristianismo representa el lugar donde nace la antropología, sobre todo a partir de la gran síntesis realizada por San Agustín como intérprete de la filosofía antigua.

Cuando vamos en busca de la identidad o de la legitimidad de la antropología cristiana hay que juzgarla como una variante de la antropología cultural basada en las condiciones espirituales y no materiales de la historia. La religión es uno de los principales elementos culturales más importantes que concurren en la formación de la vida del hombre. Por ello, la antropología cultural de Marvin Harris (1927–2001) ha sido calificada de materialismo vulgar por Jonathan Friedman, mientras que otros autores como James Lett (1955) tachan su metodología de equivocada, puesto que una realidad espiritual no puede tener origen en una causa material. La antropología cristiana hay que situarla dentro de las ciencias del espíritu o ciencias morales, de acuerdo con la conocida división hecha por W. Dilthey frente a las ciencias de la naturaleza. Si aplicamos el paradigma de la identidad de las ciencias basado en el objeto y en el método, podemos decir que la antropología cristiana comparte objeto con muchas otras ciencias, pues se dirige al estudio del hombre. El hombre es objeto de muchas ciencias. Si históricamente la antropología filosófica se mostraba obsesionada por la contemplación “metafísica” del ser humano, ahora nos encontramos con una antropología más dinámica, evolutiva, historiográfica que acepta el despliegue temporal, etnográfico y cultural del mismo hombre.

2.1. Antropología cristiana y antropología cultural

Desde hace unos años, aparece con fuerza en el panorama de las ciencias sociales la llamada Antropología cultural como un intento de reconstruir al hombre a través de los vestigios de orden económico, geográfico, tecnológico, demográfico, depositados en el pasado, o sea, a través de las condiciones materiales de la existencia humana. Inspirado en el marxismo y en el estructuralismo posterior, y llevado a su máximo desarrollo por M. Harris en su conocida obra El desarrollo de la teoría antropológica (1968), se trata de un materialismo cultural. Frente a ello, podemos pensar que también existe una antropología cultural cristiana o una comprensión del hombre a través de la religión. Ella forma parte de la explicación etnográfica de la humanidad. Nada más antiguo, histórico y cultural que el cristianismo como desarrollo de una determinada concepción del hombre que no va de lo material a lo espiritual, sino todo lo contrario: la supremacía, la superioridad, la originalidad, la identidad del hombre está en su condición de sujeto, de conciencia, de creador de valores y de percepciones morales sobre el mundo y todo lo que le rodea. Precisamente, en la amplia noción o definición de cultura desarrollada por Edward Taylor (1832–1917) se incluye la presencia de usos, costumbres, creencias, valores, tradiciones y, en general, toda la acción e intervención del hombre sobre la naturaleza dirigida a su dominio y perfeccionamiento en todo lo que llamamos creación y producción simbólica del espíritu humano comenzando por el lenguaje. Cultura significa civilización, o sea, predominio de lo racional sobre el determinismo y sobre la necesidad de las leyes naturales. En este sentido, si la religión forma parte del concepto de cultura, la antropología cristiana forma parte, igualmente, de la antropología cultural más general. Cultura significa valores. Tampoco podemos pensar que la antropología cristiana tenga que pedir prestada su identidad y legitimidad a otras ciencias de su entorno. Muy al contrario, por la relevancia histórica y cultural que ha tenido el cristianismo, ella sirve de sustrato formal e interpretativo de otras antropologías, que serán implícita y anónimamente cristianas sin saberlo o sin reconocerlo.

2.2. Antropología cristiana y teología fundamental

La teología fundamental, a partir del Concilio Vaticano II, se encuentra en su construcción y formación. Busca, igualmente, su método y justificación. Ella se entiende como la continuidad entre razón y fe, como la búsqueda de los fundamentos racionales del cristianismo. Podemos hablar de una filosofía precristiana, como calificó San Agustín a todo el pensamiento griego conocido como platonismo. Perdidas las tres referencias históricas del método teológico situadas en la autoridad, en la tradición y en la metafísica como fundamentos del pensamiento teológico, ahora hay que dirigirse hacia otros paradigmas pues se trata de poner en relación la fe con la sensibilidad cultural de nuestro tiempo. La antropología puede servir muy bien para ese encuentro entre la teología y la razón. Por eso, podemos pasar de la ontoteología de otros tiempos (basada en la metafísica) a la antropoteología de hoy (orientada al hombre). En ese diálogo con la cultura, desde la Ilustración europea, la metafísica ya no va a ser el espacio mediador de la propuesta teológica, sino el hombre como origen y destino, fuente y meta a la vez del discurso y de las categorías teológicas. Algunos autores, dándose cuenta de esta proximidad entre antropología y teología fundamental, han convertido y mezclado ambas dimensiones alentando una nueva vía para el discurso cristiano bajo el título de antropología teológica fundamental (M. Flick, Z. Alszeghy, Martínez Sierra y Ruiz de la Peña) reconociendo la gran vocación y capacidad cristiana de lo humano. Tampoco hay que ocultar aquí que la teología católica, en su búsqueda de mediaciones científicas o puentes culturales, ha optado en otras latitudes de la Iglesia, por fórmulas sociopolíticas como es, por ejemplo, la famosa teología de la liberación más susceptible de ser contaminada por el método del materialismo histórico y las conclusiones del marxismo. Por todo ello, los teólogos se han dado cuenta de que la interlocución antropológica es más fiable para la fundamentación de la fe que otras referencias científicas. Y se han acogido a ella.

No faltan otros pensadores como Feuerbach, que ven irreconciliable la filosofía con la fe cristiana hablando de una antropología radicalmente atea. Así llegamos a la gran paradoja interpretativa de que la conciencia de Dios forma parte de la autoconciencia del hombre y el conocimiento de Dios es, al mismo tiempo, conocimiento del hombre. Con ello volvemos al tema griego del hombre como medida de todas las cosas, pero preguntándonos, a su vez, quién mide al hombre que, al fin y al cabo, también es una cosa. Todo ello nos conduce a una panteología donde Dios es la proyección de las necesidades y carencias del hombre en el plano intelectual, afectivo, social. Dios es la fantasía del hombre y el sueño de toda la vida. Esto será aprovechado por el marxismo para introducir el concepto de alienación religiosa situando a la religión como opio del pueblo, fuera del hombre, haciendo de él un producto extraño, una mercancía privándola de toda densidad interior y elevadora o transformadora de la existencia individual y social. Por eso, la religión es siempre lo sobrehumano (übermenschlichen) pero no en un sentido de ruptura y de trascendencia sobrenatural, sino de continuidad y proyección, de tal manera que Dios es la otra parte de mi yo que tiene una esencia bipolar entre antropología y teología.

Con todo esto, no podemos pensar que la antropología cristiana tenga que pedir prestado el objeto y el método a otras expresiones o sistematizaciones científicas apareciendo como deudora y subsidiaria de ellas. Puede formar parte, con todo derecho, del concierto y de la constelación de las ciencias sociales siendo una variante de la antropología cultural con contenidos propios y argumentaciones específicas. Desde el otro lado, desde la otra perspectiva, la teología también dialoga con la antropología pues la fe, la palabra de Dios, se dirige a un hombre concreto “histórico” inmerso en el tiempo y condicionado por la cultura y por la evolución de los acontecimientos. La antropología ya no es la explicación contemplativa del hombre abstracto y metafísico sino el seguimiento de su proceso de realización y salvación en la historia. La antropología sigue siendo la gran tentación de la teología fundamental, igual que el hombre sigue siendo la gran atracción del cristianismo.

2.3. Antropología religiosa comparada

En el fondo, lo que estamos haciendo al emprender esta historia de la antropología cristiana es una labor de estudios comparados. La metodología comparada es una forma de la investigación moderna que verifica la coincidencia y diversidad de distintos hábitos del saber y de las diferentes disciplinas que lo desarrollan. Existen varios modelos de antropología entre los que se encuentra el proyecto cristiano que se sitúa, como hemos dicho, entre la antropología religiosa y la antropología cultural de nuestros días. Es una etnoantropología en relación a su método y hallazgos. Se podría enmarcar, igualmente, dentro de la antropología fenomenológica como parte de una mayor visión acogedora de la antropología de lo sagrado. El hombre es esencial, natural y originariamente, un ser religioso y trascendente. Este sentimiento, esta percepción y convicción, tiene un largo recorrido en la historia del pensamiento humano. Ya sea la narración y la alegoría del Génesis en la Biblia cristiana, ya sea la explicación mitológica de los griegos, ya sea el “nos hiciste Señor para Ti y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti” de San Agustín, o la capacidad natural de la razón para conocer a Dios de Santo Tomás, expresado en la fuerza argumental de las cinco vías, o ya sea la religión natural defendida por todos los pensadores de la Ilustración moderna. Todos estos hitos forman parte de una gran antropología religiosa basada en la fenomenología de lo sagrado, tal como ha sido ampliamente desarrollado por el recién nombrado Cardenal Julien Ries (1995). Muy influenciado por las investigaciones del teólogo protestante alemán Rudolf Otto (1869–1937) uno de los fundadores de la fenomenología religiosa con su teoría sobre lo sagrado. La identidad de lo sagrado hay que sacarlo de la esfera de lo racional y adscribirlo al sentimiento y a la intuición. El “homo religiosus” se remonta a los primeros orígenes del ser humano de tal manera que las creencias, los ritos y las prácticas religiosas forman parte de esa paleontología de lo sagrado no solo a nivel histórico, sino también fenomenológico. La génesis del sentimiento religioso acompaña a la hipótesis cultural y etnográfica en la formación de otras creencias y valores. La religión no es una adquisición cultural o advenediza aprendida o adquirida socialmente, sino que es una estructura innata y radical del hombre individual que, a su vez, genera unos comportamientos y usos culturales que se entregan a la herencia y a la fenomenología histórica. De acuerdo con esto se puede hablar de una antropología en cada una de las religiones positivas y convencionales existentes. En este sentido son importantes las averiguaciones y síntesis de Mircea Elíade (1907–1987) aplicando en su estudio comparativo de las religiones una epistemología y racionalidad más que una intuición. De ahí que hablemos de una antropología cristiana como una antropología comparada. La fe y la religión también tienen un impacto cultural muy importante.

PRIMERA PARTE

ANTROPOLOGÍA BÍBLICA

I. ANTROPOLOGÍA DEL ANTIGUO TESTAMENTO

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Introducción

La antropología cristiana es un tema que, por su naturaleza, exige un método histórico. Por ello, tenemos que trasladarnos a sus comienzos que situamos en la Sagrada Escritura. La Biblia es, para los cristianos, el embrión de su antropología. Sin querer hacer una teología bíblica, queremos acceder aquí a todos los datos antropológicos fundamentales proporcionados por ella. La humanidad espera de todas las religiones una respuesta al misterio del hombre, del mal, de la muerte, del dolor, de las tragedias y miserias, del amor y del odio. Todas las religiones se enfrentan con el problema de explicar al hombre no tanto lo que es (su esencia), sino lo que será, lo que espera ser. Un elemento muy importante de todo mensaje religioso es la dimensión de futuro proyectado sobre el horizonte del presente del ser humano. Categorías como muerte e inmortalidad, esperanza, temporalidad, se convierten en dimensiones esenciales de la existencia del hombre en la tierra. De ahí la gran aceptación y acogida que tuvo en pleno siglo XX el discurso y la reflexión de Ernst Bloch (1885–1977) sobre “el principio esperanza”. Es decir, la esperanza, el llegar a ser, el porvenir, el futuro es la esencia de toda definición del hombre. No tanto qué somos (presente descriptivo), sino qué seremos (futuro, esperanza y promesa). No tanto qué esperamos (relatividad), sino qué nos espera (el absoluto). Lo importante es aprender a esperar. La antropología religiosa es siempre un discurso prospectivo y proyectivo, y hasta, si se quiere, profético, mesiánico y sa...

Índice

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• Derechos de autor
• Autor
• Índice General
• Dedicatoria
• Prólogo del autor
• Historia de la Antropología Cristiana
• Dimensiones de la Antropología Agustiniana
• La Antropología Cristiana en la Edad Media
• Antropología Cristiana del Renacimiento y la Reforma
• Historia de la Antropología Cristiana Contemporánea
• Bibliografía