El problema de la sociología para definir los límites de su objeto, la sociedad, nunca fue una falta ni un lastre cuya superación al fin la certificaría como ciencia. Los primeros sociólogos, en el siglo XIX, elaboraron una disciplina dedicada justamente a criticar el sistema de límites que recortan y constituyen a los cuerpos políticos tal como fueron tratados por la filosofía moderna. La imprecisión del dominio social es un trabajo positivo que, lejos de necesitar ser clausurado, espera aún el desarrollo de sus consecuencias teóricas y políticas. En la obra pionera de Émile Durkheim la idea de sociedad se distancia radicalmente de aquella polis de la filosofía política que los hombres edifican como amparo ante la posibilidad de la destrucción. Aun existiendo el crimen, la división y la anomia, el problema fundamental no es cómo evitar la disolución de los lazos sociales, sino cómo pensar una moral y una práctica política a la altura de una sociedad cuya existencia está más allá del dominio de los hombres. Sin el horizonte último de la ruina total del mundo de relaciones dadas, la política deja de ser el ámbito exclusivo del problema de la salvación para interrogarse también por un orden de fuerzas donde la supervivencia no es un logro siempre precario sino una modalidad de ser que no reconoce amenaza. A partir de los estudios de Durkheim y su lectura en diálogo con una serie de reflexiones políticas que van desde Thomas Hobbes a Hannah Arendt, en este libro la sociología desborda sus caracterizaciones habituales para asumir que la singularidad de sus desafíos radica en una concepción de la filosofía social que no teme seguir el camino que lleva hacia la metafísica.
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1.1. Émile Durkheim, en el texto que en 1894 dedicó a establecer las reglas generales de toda sociología, hizo dos afirmaciones que sus lectores de inmediato advirtieron como difíciles o peligrosas. Tras exponer que los hechos sociales se manifiestan como coacción sobre los individuos, escribió: “los fenómenos sociales son cosas y deben ser tratados como cosas. […] En efecto: una cosa se reconoce principalmente por el hecho de que no puede ser modificada por un simple decreto de la voluntad”1. Luego, para dar cuenta del alcance de esa aproximación naturalista a los fenómenos sociales, ejemplificó: “el crimen es normal porque una sociedad libre de él es completamente imposible”2. Entre esas dos sentencias, una tercera ha pasado desapercibida a pesar de ser no menos inquietante:
Ni siquiera podemos distinguir con una exactitud simplemente aproximada en qué momento nace una sociedad y en qué momento muere. Todos estos problemas, que incluso en biología están lejos de haber sido claramente resueltos, permanecen aún, para el sociólogo, envueltos en el misterio.3
Durkheim cuestionaba de ese modo tres de los pilares que sostuvieron las reflexiones filosóficas sobre la política desarrolladas en Occidente desde Platón y Aristóteles y hasta el siglo XIX: 1) la figura del político legislador como artífice del orden, 2) el estatuto del crimen como acto desestabilizador por excelencia y, por tanto, 3) el conocimiento sobre lo que funda y lo que destruye a un orden social. En el desmoronamiento de esas bases se perfila la imagen de una sociedad existente más allá de las posibilidades del accionar humano. Esa aparición traía todo lo que la filosofía política moderna y sus ancestros clásicos habían intentado excluir.
Aunque nunca faltaron hombres explicando que las obras ejecutadas por sus propias manos eran colaboraciones con fuerzas no humanas, la filosofía política moderna occidental constituyó su especificidad en la negación de toda sustancia y eficacia directa a dioses, espectros, demonios y seres semejantes.4 El corazón de las críticas políticas a la sociología siempre apuntó a los efectos letales de la reintroducción de las existencias metafísicas bajo el disfraz de lo social. La idea de una sociedad que funciona de manera autónoma y más allá del gobierno político, consolidada entre 1871 y 1914, cuando el capitalismo y la democracia se robustecían de la mano y Europa experimentaba la paz después de siglos cruzada por guerras, pronto fue leída como un exceso de confianza en lógicas sistémicas que supuestamente librarían a los hombres de conflictos, luchas y debates, pero que luego, desgobernadas, trataron a los propios hombres como obstáculo, desencadenando los grandes genocidios del siglo XX. Desde entonces los sociólogos han oscilado entre desentenderse del problema y lamentar el malentendido de que sus teorías se confundan con fuerzas anti-políticas. La triple crítica de Durkheim nunca volvió a ser articulada, como si se le temiera. (La única excepción a esa actitud cautelosa ante el contenido diferencial de la sociología ha sido el “abogado del diablo”, Niklas Luhmann5).
La crítica a la prioridad del derecho como organizador de la vida común y la propuesta de entenderlo subordinado a formas sociales que escapan a toda voluntad legisladora es el único de los tres cuestionamientos de Durkheim que siempre se mantuvo visible, tema explícito de su primer libro publicado, Contribución de Montesquieu a la constitución de la ciencia política (1892), y motivo de numerosos comentarios entre quienes estudiaron su obra.6 En cambio, la crítica al tratamiento clásico del crimen, a pesar de ser tan visitada como aquella otra, no ha merecido que se la considere en igual medida como un diferencial por excelencia entre la sociología y la filosofía política. Las páginas de Las reglas del método sociológico dedicadas a tal cuestión han sido reiteradamente confrontadas con las de la criminología de moda durante el último tercio del siglo XIX, pero no se han pensado en diálogo con los grandes textos políticos que, sin ser contemporáneos de Durkheim, siempre estuvieron presentes en su reflexión.7 Bruno Karsenti es el lector que más se acercó a este horizonte al plantear que en la conceptualización durkheimiana del crimen y su alejamiento del problema de la guerra se puede ver, en línea con las investigaciones de Michel Foucault, la emergencia de un poder disciplinario normalizador como diferencia con un poder soberano dedicado a la destrucción de los enemigos.8 Sin embargo, es posible ir un paso más allá y pensar que si el crimen cambia de estatuto entre la filosofía política y la sociología no es únicamente debido a las modificaciones en el régimen de castigo célebremente analizadas por Foucault, donde la normalización de los infractores aparece como una tecnología más refinada y productiva que su eliminación.
El entendimiento del crimen como fenómeno normal sin duda entraña un cálculo económico, pero la obra de Durkheim permite pensar que este se realizó menos ante un horizonte de ganancia que gracias a la constatación de un límite: el pasado no se extingue y no puede ser destruido. Se trata de una idea de progreso en la que el futuro siempre es más vasto que el ayer no por optimismo en el advenimiento de lo mejor, sino porque el pasado sobrevive incansablemente, porque hay estados de cosas indisolubles, porque la lucha se revela impotente en el exterminio de lo combatido, porque lo dado permanecerá y tal vez convenga trabajar con ello en lugar de intentar dejarlo atrás, porque el mundo crece y las existencias se multiplican. Por lo tanto, aun si la normalización del crimen puede inscribirse en la historia de las disciplinas, en la sociología de Durkheim ella responde a una ontología extraña a la filosofía política moderna.
En la intersección de las críticas primera y segunda que Durkheim dirigió a la filosofía política se manifiesta la tercera, que señala que los conceptos de principio y término que rigen la organización de los cuerpos tal vez son inútiles si la sociedad es una existencia metafísica.
1.2. En 1889, al sintetizar uno de los argumentos centrales de Preservación y destrucción de las constituciones de los Estados según Platón, Aristóteles y Maquiavelo (1888), de Wincenty Lutoslawski, Durkheim escribió: “Dos cuestiones dominan toda la doctrina de Aristóteles: cómo nacen las revoluciones y cómo prevenirlas. En otros términos, ¿qué es lo que hace morir a las constituciones?, ¿qué es lo que las hace durar?”.9 En esas preocupaciones quedaban cifradas las tareas centrales de la filosofía política.
La cuestión que domina a la sociología es, en cambio, por qué las revoluciones son imposibles. En otros términos, ¿qué es lo que hace que las sociedades resistan la muerte?, ¿qué es lo que las hace durar?
Desde el inicio de sus trabajos, para enfatizar que los hechos sociales responden a leyes que no pueden ser turbadas por ninguna voluntad humana, Durkheim sostuvo que “las revoluciones, en el sentido propio de la palabra, son tan imposibles como los milagros”.10 Esta postura es constante a lo largo de su obra, enunciada como oposición entre la “autoridad de la sociedad” y las “veleidades revolucionarias”.11 Durkheim estimaba, por ejemplo, que había numerosas continuidades y solidaridades entre el Antiguo Régimen y la Revolución francesa y advertía: “Cuidémonos entonces de creer en bruscas soluciones de continuidad. La enseñanza histórica fallaría en su objetivo si no diese cierta impresión de que, siguiendo una expresión conocida, la historia no comienza, del mismo modo en que ella no termina en ninguna parte”.12
Durkheim sí habló reiteradamente, por ejemplo, de una “revolución pedagógica” en curso, pero se trata en este caso de un proceso lento que llevó siglos. Del mismo modo, aceptaba que las ciencias del hombre y la sociedad debían mucho a la Revolución y los consiguientes cambios en las instituciones educativas,13 pero ese acontecimiento político desencadenante era sólo el resultado final de una “revolución civil y moral” iniciada seis siglos antes.14 Las revoluciones políticas eran, a sus ojos –según el testimonio de su estrechísimo colaborador Marcel Mauss–, “superficiales, costosas y más teatrales que serias”.15 Mauss mismo compartió esa visión sobre las revoluciones que es consustancial a la sociología y junto a Durkheim escribió que los grandes cambios no debían atribuirse a “movimientos revolucionarios y tumultuosos” sino a “procesos perfectamente lógicos”.16 Así mismo, en el artículo “Sociología” (1901), Mauss escribió junto a Paul Fauconnet que “las revoluciones jamás han consistido en la brusca substitución integral de un orden por otro nuevo”.17 En 1913 Mauss insistió en este tópico al comparar los aportes de los trabajos antropológicos de Lewis Henry Morgan y Edward Burnett Tylor con los del geólogo Charles Lyell, quien “substituyó la hipótesis de las revoluciones por la de las ‘causas actuales’ y la continuidad de las épocas geológicas”.18
El concepto moderno de revolución, según Hannah Arendt, conlleva la idea de que la historia comienza súbitamente de nuevo.19 La sociología de Durkheim es uno de los pensamientos que, a lo largo del siglo XIX, discutieron ese horizonte radical. Ya lo habían hecho Louis de Bonald en 1800 y Saint-Simon en 1823, al relativizar la originalidad de la fuerza de la Revolución francesa.20
A cien años de aquellos acontecimientos, Durkheim consideraba que las ideas de cambio total de la Revolución habían sido refutadas por el desarrollo de los hechos y que no cabía estudiarlas como a teorías susceptibles de ser comprobadas científicamente, sino como artículos de fe, preceptos de una religión.21 El interés crítico de Durkheim hacia este tema no se dirigía sólo hacia la revolución pasada, sino también a la posibilidad de nuevos trastornos políticos debidos a una forma relativamente nueva de socialismo según la cual “la sociedad no se podría reconstituir más que por la destrucción de las naciones actuales”:
Es esta noción la que debe discutirse. Debe examinarse si socialismo y revolución destructiva se implican necesariamente. Es esa noción de una destrucción necesaria la que me parece falsa; ella es contraria a todo lo que conozco de hecho.22
1.3. Arendt también fue crítica de la voluntad revolucionaria de cambi...
