La ideología de los estudios religiosos

Timothy Fitzgerald, Andrés Piquer Otero, María Pérez Martín

• Editorial: Antonio Machado Libros
• Año: 2015
• ISBN:
  9788491141228
• Edición: 1
• Categoría: Theology & Religion
• Categoría: Biblical Commentary

Recientemente varias disciplinas académicas (Historia de las religiones, Filosofía de la religión, Sociología de la religión, Antropología de la religión) han confluido en lo que los anglosajones denominan Religous Studies (literalmente Estudios religiosos). Y lo han hecho sobre el presupuesto común de que en las distintas sociedades humanas hay de facto diversas religiones que son algo así como especies distintas de un mismo género, La Religión. Así, se presupone que La Religión es un fenómeno cultural universal claramente delimitable de otras esferas de la vida social, como la economía, la política o la ideología.Basándose en el análisis antropológico de dos supuestas "religiones" de la India y Japón, el autor de este libro procede a la sistemática demolición de ese presupuesto y a la paralela demostración del carácter mistificador del concepto mismo de "religión".

PARTE I

LOS ESTUDIOS RELIGIOSOS COMO IDEOLOGÍA

1

RELIGIÓN, RELIGIONES Y RELIGIONES UNIVERSALES. ESTUDIOS RELIGIOSOS: UNA CRÍTICA

INTRODUCCIÓN: CRÍTICA DEL CONCEPTO DE RELIGIÓN

Este libro tiene varios propósitos interrelacionados. El primero es defender que no hay una base teórica coherente que no sea teológica para el estudio de la religión como disciplina académica separada. El principal supuesto que se encuentra tras la mayoría de estudios de religión comparada, también denominada fenomenología de la religión, es que «la religión» es un fenómeno universal que puede encontrarse en principio en todas las culturas y en toda experiencia humana. Esta concepción de un mundo de credos implica una proposición sobre las respuestas humanas a lo divino o a lo trascendente. Se pueden enumerar ejemplos de «religiones» como sistemas supuestamente definidos o campos semánticos y diferenciarse de las ideologías e instituciones «cuasi-religiosas» y «no-religiosas» (seculares), del mismo modo que las experiencias específicamente «religiosas» pueden diferenciarse de las «no religiosas». Hay abundancia de definiciones que intentan aislar estos supuestos fenómenos religiosos de sus contextos no religiosos, aunque muchos autores y editores de libros y enciclopedias sobre las religiones y las religiones universales parecen ignorar todo principio metodológico que gobierne sus decisiones. Sin embargo, por lo general se supone, explícita o implícitamente, que la religión es un fenómeno característico y diferenciado y requiere departamentos y metodologías especiales para su estudio.

Un supuesto dominante es que las religiones están definidas por una fe común en lo trascendente o lo divino —creencia en intervenciones sobrenaturales o, preferiblemente, en un ser supremo que da sentido y propósito a la existencia humana—. Aunque es cierto que existen argumentos sociológicos y que se reconocen como no-teológicos relativamente sofisticados a favor de esta definición [1], en muchos casos puede demostrarse que es una extensión menos directa del teísmo cristiano. Hay una historia de justificaciones de este supuesto que se remonta a Max Mueller, como expongo en el capítulo siguiente. Argumento en contra de este punto de vista, especialmente en lo referente a su forma etnocéntrica judeocristiana, pero también en sus formas más sociológicas. La religión no puede tomarse con razón como una categoría analítica válida, puesto que no recoge ningún aspecto intercultural característico de la vida humana. Remito a mi propia investigación en la India y en Japón para corroborar esta afirmación, así como a las publicadas por muchos otros expertos.

No todos los estudiosos que trabajan en departamentos de religión son especialistas en religiones [2] que creen en un «mundo de fes» entendidas como respuestas a lo Divino, a lo Real, o que aceptan una afirmación fenomenológica sobre el carácter único de la religión. Muchos de estos expertos trabajan como historiadores, antropólogos y lingüistas en campos especializados específicos y suscriben los supuestos teóricos y metodológicos de dichos campos. Los expertos que, por una serie de razones contingentes, trabajan en departamentos de religión no están en su totalidad comprometidos con una visión de la religión como sui generis y esencialmente diferenciada por ser un tipo de instituciones políticas, económicas o de otro orden. Tales expertos han producido y siguen produciendo obras de originalidad sobresaliente en campos específicos. Uno de mis objetivos, pues, es sugerir modos de representar o rerepresentar la importante y extensa obra que producen los expertos que trabajan en departamentos de religión, pero que podrían estar por pleno derecho en departamentos de historia, antropología, estudios culturales o estudios regionales.

Pero la religión todavía se usa de manera amplia, aunque no demasiado rigurosa, por parte de los historiadores como si fuese una categoría intercultural genuina. Es típico que dichos autores traten la religión como uno más entre varios tipos de fenómenos socioculturales cuyas instituciones pueden estudiarse histórica y sociológicamente. Es posible que este enfoque parezca tener cierta validez obvia en el contexto de las sociedades (sobre todo cristianas y occidentales) donde se haga una distinción cultural y jurídica entre religión y no-religión, entre la religión y lo secular, entre iglesia y estado. Defenderé, no obstante, que en la mayoría de los contextos interculturales tal distinción, en el caso de que pueda realizarse, es, cuando mejor, inútil y, en el peor de los casos, engañosa, puesto que impone un nivel de análisis superficial y deformante sobre los datos [3].

De hecho, muchos antropólogos usan el término «religión» prácticamente en el mismo ámbito que «ritual» y, como se considera que el ritual, en uno u otro sentido, permea toda clase de instituciones sociales, tiende a atravesar y socavar la distinción entre religión y no-religión. Pero el uso continuado del término, incluso en los escritos de etnógrafos sofisticados a nivel teórico, tiende a promover la ilusión de que la «religión» tiene alguna validez analítica, aun cuando sería difícil especificar con precisión en qué consiste. Pero aquí hay un argumento para eliminar el término «religión» de la lista de categorías analíticas por completo para, en su lugar, tratar la categoría misma, junto con su contrapartida, lo «secular», como objeto de examen histórico y sociológico. Aunque todas las categorías pueden, hasta cierto punto, tener una carga ideológica y cultural, algunas son más útiles que otras. Hay categorías menos cargadas ideológicamente que pueden usarse en su lugar.

Esta consideración me lleva a un tercer aspecto de mi argumento. En vez de estudiar la religión como si fuese un rasgo objetivo de las sociedades, debería estudiarse como una categoría ideológica, un aspecto de la ideología occidental moderna, con una ubicación histórica específica, incluido el periodo de colonialismo europeo en el siglo XIX. Aunque he tenido que omitir dicho tratamiento detallado por razones de espacio, intento delinear un contexto más amplio para la categoría de religión en la historia social de las ideas. Sugiero que la confusión generada por el concepto de religión no se puede explicar tan sólo como un error de categoría. La religión es en realidad la base de una forma moderna de teología, que denominaré teología ecuménica liberal, pero se han realizado algunos intentos de disfrazar este hecho afirmando que la religión es una realidad natural y/o sobrenatural en la naturaleza de las cosas para la cual todos los individuos humanos están capacitados, independientemente de su contexto cultural. Este intento de disfrazar la esencia teológica de la categoría y presentarla como si fuese una realidad humana única, irreductible ni a teología ni a sociología, sugiere que posee alguna función ideológica dentro de la «configuración de valores» (tomando prestada la expresión de Louis Dumont) occidental que no se admite por completo.

En este libro examino el modo en que el término «religión» —y conceptos relacionados, como credos, comunidades de culto, religiones, religiones del mundo, los aspectos religiosos de la experiencia, los aspectos religiosos de la cultura, las dimensiones sociales de las religiones, o las dimensiones religiosas de la sociedad y demás— se usa en un gran número de textos escritos por académicos de varias disciplinas dentro de las humanidades y las ciencias sociales. Gran parte de estos textos son obra de expertos que trabajan en departamentos de religión. Otros son producidos por antropólogos y sociólogos, bien dentro de los estudios religiosos o bien dentro de la antropología y la sociología. Aunque, desde el punto de vista etnográfico, me centro en Japón y la India, no se trata de un fenómeno exclusivo de los mismos, y discuto también las etnografías de otras culturas. De todos modos, si puedo mostrar con detalle que el término «religión» es superfluo desde el punto de vista analítico e incluso equívoco en el contexto de dos culturas importantes, habré contribuido entonces a exponer los mecanismos ideológicos que hacen perdurar el uso de dicho concepto.

A veces se sostiene que hay un uso de «religión» basado en el sentido común que alude sin rigor alguno a la creencia en dioses o en lo sobrenatural. Sin duda, este uso pervivirá entre nosotros en el habla cotidiana, por ejemplo, en relación con iglesias, sinagogas, mezquitas y templos. Es, de hecho, una extensión del uso tradicional europeo: la religión se usaba a menudo para referirse a algo como la fe en Dios o la fe en Jesucristo y en la iglesia y el clero que le sirven. Sin embargo, a través de un proceso histórico que intento trazar en este libro, distintos escritores como los deístas, al menos desde el siglo XVIII, han intentado transformar conscientemente el significado de religión, reducir sus elementos específicamente cristianos y extenderlo como una categoría intercultural. Esto ha extendido el significado de Dios y de conceptos judeocristianos relacionados, como la providencia divina, hasta incluir un gran número de nociones sobre fuerzas invisibles. Esto ha dado lugar a inextricables problemas de marginalidad. Por ejemplo, ¿son dioses los fantasmas, brujas, emperadores y antepasados? ¿Y las estrellas de cine? ¿Cuál es la diferencia entre un ser sobrenatural y una persona superior? ¿Por qué habría que considerar Benarés, el monte Fuji o el Vaticano lugares santos y no la Casa Blanca, el Estadio Koshien de Béisbol de Osaka o la Bastilla?

La transformación del significado ha de entenderse en el contexto más general de la ideología burguesa moderna y de la creación de un mercado mundial. La religión fue en tiempos un polo de la dicotomía entre lo religioso y lo secular, una vieja distinción con un matiz algo diferente, y la búsqueda (o la invención) de religiones en todas las sociedades por parte de los colonizadores europeos y norteamericanos iba de la mano de la búsqueda de principios de derechos naturales, leyes y mercados. El descubrimiento de la religión tanto como almacén especial de valores tradicionales o, alternativamente, como un dominio privado de compromiso individual, apolítico y espiritual, hizo posible la construcción de una esfera terrenal de libertades individuales, leyes y mercados que, supuestamente, obedecían a una razón natural. Uno puede observar este proceso sobre todo en relación con el cambio de significado de lo «secular», desde una división dentro de la cristiandad que combinaba todos los seres creados en una jerarquía cósmica para crear una esfera de la naturaleza fundamentalmente distinta y neutral (factual): individuos naturales, libertades, sociedad civil, mercados y racionalidad definidos en términos de la ciencia natural y contrastados con la esfera sobrenatural y espiritual del compromiso soteriológico privado. En realidad, la esfera neutral y factual, lo «secular» —el ruedo del conocimiento científico, la política moderna, la sociedad civil y los Individuos que maximizan el interés natural en uno mismo— es en sí misma una construcción ideológica, y es donde se ubican los valores fundamentales occidentales. Pero se presenta como un universal al que todas las culturas (si son plenamente racionales) han de ajustarse.

Algunos eruditos sin propósito teológico desean, a pesar de todo, definir la religión en relación con agentes sobrenaturales. Aun así, mi análisis muestra que, de hecho, los eruditos no usan el término «religión» de manera coherente para referirse a las creencias en otro mundo sobrenatural. Los expertos en estudios de religión y en otras materias de humanidades, bien no son críticamente conscientes del uso que ellos mismos le dan o bien rechazan a veces de manera consciente la posibilidad de un uso analítico coherente de la religión, junto a las llamadas líneas del sentido común, como la creencia en dioses o en lo sobrenatural. La «religión» y las «religiones» se usan en una extensa variedad de contextos e incluyen tantas cosas diferentes que no tienen un significado claro.

Aunque fuese posible restringir el uso de «religión» a instituciones que parecen estar definidas por la supuesta categoría basada en el sentido común, de las creencias en lo sobrenatural, u otras expresiones modificadas, como «agentes sobrenaturales», esto no proporcionaría base suficiente para un estudio analítico coherente en departamentos universitarios, revistas y congresos específicos. Esto es así porque el significado de «creencias en lo sobrenatural» y de las expresiones relacionadas, como «lo trascendental» y «lo místico», es inherentemente vago, sobre todo en situaciones interculturales, y sólo puede entenderse en cada caso individual mediante la interpretación de contextos históricos y sociológicos altamente específicos. No puede suponerse como punto de partida que a lo que se alude sin excesivo rigor como creencia en lo sobrenatural en un contexto (por ejemplo, la propiciación de fantasmas iracundos en Japón) comparta ninguna característica semántica apriorística significativa con lo que sin excesivo rigor se describe como creencia en lo sobrenatural en otro contexto (por ejemplo, la posesión por parte de la diosa Mariai en la India central). Y lo que se pueda suponer que estos ejemplos comparten con Papá Noel, el nacionalismo, los ancestros o el Día de Acción de Gracias implica dilatar la imaginación teológica más allá de lo racional. A lo que realmente uno se enfrenta es a problemas extremadamente complejos de hermenéutica contextual. Trabajar con el concepto difuso, pero ideológicamente cargado, de «religión» y «religiones» como punto de partida puede confundir y empobrecer el análisis, ocultar conexiones fructíferas que de otro modo podrían realizarse, alentar la imposición acrítica de presupuestos occidentales sobre datos no occidentales y, en general, aumentar al máximo nuestras posibilidades de malinterpretar.

Permítaseme que presente desde el comienzo, de manera sucinta aunque descarnada, el esbozo de un aspecto de mi hipótesis, que es que la «religión» obtiene su plausibilidad y disculpa como categoría analítica genuinamente viable —frente al volumen de las pruebas en contra— de su función mistificadora en la ideología capitalista liberal occidental. Son en particular la religión comparada y la fenomenología de la religión las que se esfuerzan por dar justificación teórica al mito de la religión. En un nivel, el llamado estudio de la religión (también denominado ciencia de la religión, estudios religiosos, religión comparada y fenomenología de la religión) es una forma disfrazada de teología ecuménica liberal. Ahora bien, esta teología ecuménica liberal asume, por supuesto, ciertas formas directas de aplicar teología a las religiones universales y de construir teologías universales [4], y esto a su vez va de la mano de las distintas organizaciones que defienden el diálogo y el establecimiento de puentes entre «religiones». En cualquier caso, no interesa la crítica de la teología en sí. La teología como tal me parece un ejercicio intelectual perfectamente legítimo, y de una u otra forma todos nosotros podemos implicarnos en una actividad más o menos similar a la teología. Sin embargo, sí me interesa qué principios de selección determinan qué es lo que cuenta como comunidad de fe o como respuestas a lo divino; y también me interesa en qué consiste el llamado diálogo entre las religiones universales.

Defenderé que es un error fiarse de estas ideas. Por ejemplo, dudo que haya diálogo alguno entre los intocables budistas de las aldeas de Maharashtra y la gente de Nagoya, Japón, que se define como budista según los estudios estadísticos llevados a cabo por el Ministerio de Educación y la Agencia de Asuntos Culturales de Japón. Bien puede haber un diálogo en curso en simposios internacionales entre las élites educadas, urbanas y de clase media, de algunas comunidades budistas sólo de nombre, pero diálogos requieren a su vez un análisis como instituciones culturales y tal vez políticas. Ciertamente, debería existir una antropología de los congresos internacionales, con la antropología del diálogo entre religiones como subcategoría especial.

De todos modos, por debajo de esto hay otro aspecto que es más importante para mi tesis: que la teología ecuménica liberal se ha disfrazado (aunque no demasiado bien) del denominado estudio científico de la religión, que niega ser una forma de teología y al mismo tiempo sostiene que tampoco puede reducirse a la sociología. En este contexto, una empresa esencialmente teológica ha sido re-envasada como análisis académico ...

Índice

• AGRADECIMIENTOS
• PRÓLOGO
• PARTE I LOS ESTUDIOS RELIGIOSOS COMO IDEOLOGÍA
• PARTE II RELIGIÓN Y LA INDIA
• PARTE III RELIGIÓN Y JAPÓN
• PARTE IV PROBLEMAS CON LA CATEGORÍA «CULTURA»
• BIBLIOGRAFÍA GENERAL