Jóvenes, cultura y religión

La evolución de las identidades, creencias y prácticas religiosas en jóvenes universitarios - Vol I

Joaquín Silva, Jorge Manzi, Roberto González, Catalina Cerda

• Editorial: Ediciones UC
• Año: 2017
• ISBN:
  9789561425699
• Categoría: Teología y religión
• Categoría: Teología

A partir del año 2007, un grupo de investigadores de la Escuela de Psicologí­a y de la Facultad de Teologí­a de la Universidad Católica realizó un estudio con jóvenes desde el inicio al término de la vida universitaria, a fin de comprender mejor el proceso de transición a la vida adulta en la esfera de las identidades, creencias religiosas, polí­ticas y sociales. El foco de este libro en la evolución de las identidades, creencias y prácticas religiosas de los jóvenes responde a la necesidad de analizar las preguntas centrales que se hacen acerca de la espiritualidad y del sentido de la vida, que han demostrados ser tópicos recurrentes de su experiencia vital.

Capítulo 1

IDENTIDADES RELIGIOSAS

INTRODUCCIÓN

Desde un punto de vista histórico-cultural ha sido común identificar la religiosidad de las personas con la religión hegemónica de una cultura o región. Por ejemplo, se ha hablado de “Occidente cristiano”, de “Oriente islámico”, de África “animista”, de América Latina “católica”, de Sudeste Asiático “budista”, etc. Sin embargo, en la actualidad la religión de las personas no está determinada por la fe de aquellos que gobiernan (cuius regio, eius religio), de hecho, en muchas regiones del mundo la identidad cultural ya no se funda en la profesión de una misma fe religiosa.

La internacionalización de los mercados, las comunicaciones y los movimientos migratorios han hecho que cultura y religión ya no sean tan claramente identificables y que el mapa de las religiones se haya modificado visiblemente en sus fronteras (Denis & Frachon, 2009). Al mismo tiempo, los procesos de globalización no solo han contribuido a la pluralización del fenómeno religioso, sino también al reconocimiento de una pluralidad religiosa previa a la irrupción de nuevas religiones o espiritualidades. Así en América Latina el movimiento pentecostal además de implicar la irrupción del protestantismo en países y regiones donde antes era hegemónico el catolicismo, ha contribuido a la irrupción y visibilización de prácticas religiosas ancestrales, asociadas a los pueblos originarios del continente o las espiritualidades de las regiones de origen, principalmente africanas (Cordovil, 2014; 2015; Mariscal, 2015; Rocha & Vásquez, 2014).

La mayor oferta religiosa, por su parte, se ha asociado a una mayor conciencia de la autonomía y de la libertad personal. La identidad religiosa no solo no está determinada por factores como la nacionalidad o la cultura de las personas, sino que aspira a constituirse como una opción libre de las personas, como una cuestión de elección personal (Chaves & Gorski, 2001; Luzny, 2015; Sherkat & Wilson, 1995), lo que ofrece nuevas complejidades para el reconocimiento de la religión en el espacio público (Lehmann, 2013), y nuevas exigencias para el diálogo interreligioso, el que requiere construirse sobre la base del reconocimiento de las identidades diversas y sin el menoscabo de la propia identidad (Francisco, 2014).

Asociado al proceso de pluralización del campo religioso está también el hecho de que un número creciente de personas ya no se reconocen en ninguna de las tradiciones religiosas institucionalizadas, pero que siguen declarándose creyentes. Aquí la identidad religiosa no se establece en relación a una religión preestablecida, sino a una creencia definida que se constituye personalmente, seleccionando contenidos y prácticas religiosas de diversas tradiciones, lo cual ha llevado, en variados contextos culturales, a hablar de identidades religiosas sincréticas (Brito & Chung, 2015; Degbe, 2015; Kraft, 2002; Rusu-Pasarin, 2014), sin que ello tenga necesariamente una connotación negativa, como el concepto pudiera sugerir. Pero esta experiencia creyente puede distanciarse aún más de las religiones, al punto de que las personas se reconocen como “espirituales”, pero no “religiosas” (Ammerman, 2013).

Finalmente, otra de las identidades que se constituye respecto del campo religioso es la de la no creencia religiosa. Aunque esta identidad se establezca negativamente –no creencia o ateísmo–, ella representa un modo de ser y existir en el que las personas afirman positivamente su vida, sin para ello recurrir a un Dios o divinidad, a un sentido último y trascendente de carácter religioso o espiritual. Esta afirmación positiva de la vida puede implicar una negación más o menos explícita de Dios, o bien puede declarar que respecto de Dios no se puede simplemente determinar si existe o no, como sucede con el agnosticismo. Como sea, la no creencia religiosa constituye una posibilidad real de la existencia humana y amerita ser considerada como una respuesta posible a la pregunta por Dios (Welte, 1968; 1978); como tal, queda en una tensión dialéctica con la experiencia creyente, al punto de que se puede considerar en una relación interna con él (Gesché, 2002).

Ahora bien, estas identidades religiosas pueden comprenderse de modos diversos: como la adscripción –más o menos pasiva– a una tradición religiosa determinada; como la participación de una herencia cultural, que se recibe, recrea y transmite, según las diversas condiciones de desarrollo personal y social; como una búsqueda permanente, que admite diversos estadios, etapas y momentos; etc. Las identidades religiosas, así como otras identidades sociales, se constituyen de un modo dinámico, en que influyen las condiciones del entorno social, cultural e histórico (que en definitiva establece las oportunidades identitarias más relevantes), en conjunto con los dinamismos psicosociales, que inciden en la exploración y desarrollo de tales identidades (Tajfel & Turner, 1986). La adolescencia y juventud es un período especialmente relevante para el desarrollo espiritual y religioso, por tratarse de una etapa en que los jóvenes exploran identidades que les den sentido a su vida, lo que determina que en esa etapa se revisen, incrementen o debiliten identificaciones con referentes religiosos (Boyatzis, 2003; King & Boyatzis, 2004). En el modelo de desarrollo religioso de Fowler (1981) se propone que en esta etapa los jóvenes pasan de una fase marcada por un compromiso más bien tácito, a una en que se configura una visión (y fe) más propia y personal, derivada del análisis crítico de los valores y creencias propias.

Habida cuenta de estas circunstancias, en este primer capítulo se busca responder a la pregunta por las identidades religiosas en que se reconocen los universitarios que han respondido esta encuesta. En el primer apartado se busca determinar cómo se declararon los jóvenes en relación con la religión, considerando para ello las diversas identidades religiosas, incluidas las no creyentes. En el segundo apartado se exploran los datos longitudinales del estudio, de manera de observar si esas identidades religiosas han sido estables en los tres tiempos de medición, o, más bien, si ellas han tenido variaciones.

Estudios previos, realizados en el contexto norteamericano han demostrado que las identidades religiosas son relativamente estables en la adolescencia (Lopez, Huynh & Fuligni, 2011), e incluso en la transición entre la adolescencia y la adultez temprana (Barry, Nelson, Davarya & Urry, 2010). Sin embargo, en nuestro contexto no se cuenta con evidencia previa que haya constatado cambios longitudinales en la adhesión o identificación religiosa. Este aspecto del estudio busca identificar el tipo de patrones de estabilidad y cambio que pudieran mostrar los estudiantes a medida que avanzan en su experiencia universitaria. En el tercer apartado el análisis se detendrá en una de las identidades religiosas que ya sabemos es mayoritaria en nuestra cultura latinoamericana y, particularmente, en Chile: el catolicismo. Las religiones dominantes tienden a ser heterogéneas, especialmente cuando se atiende al grado de identificación de las personas con la religión, así como en referencia al compromiso efectivo que muestren con las prácticas esperadas de quienes se identifiquen en este caso con el catolicismo. En consecuencia, a partir de una diferenciación de los católicos según su identificación y prácticas, se buscará establecer las características que se asocian a esta diversidad al interior del catolicismo. Este tipo de análisis permitirá, a continuación, establecer comparaciones más finas con quienes se identifiquen con otras identidades religiosas, incluyendo la increencia. En el cuarto apartado interesa mostrar la relación que las identidades religiosas pudieran tener con variables antecedentes, tales como el género de los estudiantes, el nivel socioeconómico de la familia, la orientación política de los jóvenes y la caracterización religiosa familiar. Aunque las identidades religiosas pudieran ser objeto de elección personal, esta elección se hace según condiciones y posibilidades que ofrece el mismo entorno. Aquí se buscará indagar si las opciones religiosas de los estudiantes están o no conectadas con su ser hombre o mujer, con el estatus económico de la familia, con la orientación política, y con la herencia cultural que se ha recibido especialmente en el contexto de la familia. Este capítulo se cierra con algunas de las principales conclusiones que resultan del análisis y discusión de los datos.

DISTRIBUCIÓN DE LAS IDENTIDADES RELIGIOSAS

Un punto inicial para entender cómo viven la experiencia religiosa los estudiantes es conocer su autodenominación religiosa. Ante la pregunta ‘¿Cómo te declaras en términos religiosos?’ se presentaron once posibles respuestas, relacionadas a los principales grupos religiosos⁴ presentes en la realidad nacional. Las respuestas de los jóvenes se concentraron en cinco de ellos: católicos, evangélicos, creyentes no adherentes, agnósticos y ateos (Figura 1-1). Dada la poca cantidad de representantes de otras religiones (testigos de Jehová, mormones, judíos, ortodoxos, musulmanes), estos fueron agrupados junto con aquellos que declaraban pertenecer a “Otras” religiones, y no serán considerados en futuros análisis.

Figura 1-1.
Identidad religiosa declarada por los participantes en las tres mediciones

Al analizar la figura anterior, se puede observar, en primer lugar, una importante característica de los estudiantes encuestados: en los tres tiempos de medición, cerca de la mitad de la muestra se declara católica. El segundo grupo religioso, los evangélicos, logran en esta muestra una baja representación, alcanzando en los tres tiempos de medición poco más del 3%, muy por debajo de la representación que tienen a nivel de población juvenil nacional (alrededor de un 13%). El grupo de creyentes no adherentes alcanza un nivel de representatividad que va desde 17% en el T1⁵ hasta 22% en la tercera medición, siendo uno de los grupos que más crece a lo largo del estudio panel. Finalmente, cabe mencionar la relevancia que tienen en esta muestra los jóvenes agnósticos (superando los 10 puntos porcentuales) y ateos (quienes alcanzan otro 10% en la segunda y tercera mediciones), que, por ser posturas respecto de lo religioso suficientemente diversas entre sí, se han mantenido como grupos separados para el análisis a lo largo de este estudio.

Sobre este aspecto, se observa una diferencia con un estudio equivalente realizado en la Universidad Católica del Maule, en las sedes de las ciudades de Talca y Curicó, Chile. En el informe del estudio (Saavedra & Morales, 2009) se reportan los resultados de una medición realizada en 2008 a estudiantes de todas las carreras de dicho centro de estudios. La proporción de católicos (60%) es es levemente superior a la observada en Santiago. En cambio, el porcentaje de estudiantes evangélicos alcanza 6,7%, un poco más del doble que en la UC. Por su parte, el porcentaje de agnósticos es bastante menor (3,0% versus el 10% en Santiago), así como el de ateos (3,4% versus el 7% de la capital).

A nivel nacional, se observa un patrón similar al encontrado en la Universidad (ver Tabla 1-1): en el año 2006, 56,2% de los jóvenes se declaraba católico, mientras que en 2012, esta cifra baja a 46,6%. Es decir, la proporción de estudiantes católicos encuestados en el presente estudio es muy semejante a la proporción de jóvenes que se identifican con esta religión a nivel nacional, y muestra una tendencia similar –aunque algo menor– en el porcentaje de disminución a lo largo de los años.

Tabla 1-1.
Distribución identidades religiosas entre jóvenes chilenos

Grupo religioso	2006	2012^6
Católicos	56,2%	46,6%
Evangélicos	13,8%	12,4%
Ninguna^7	24,5%	35,6%
Otra religión	4,3%	4,5%
No responde	1,2%	0%

Fuente: Encuestas Nacionales de Juventud, INJUV, Chile.

En relación con el mundo evangélico, se mencionó anteriormente que esta muestra expresa una notoria subrepresentación de dicho grupo religioso, dado que este alcanza apenas alrededor del 3% de los jóvenes de la Universidad Católica, en contraste con el aproximadamente 13% de la población juvenil nacional. Es probable que esta poca presencia de estudiantes evangélicos al interior de la UC esté relacionada a cuestiones de orden socioeconómico. Tal como se mencionó anteriormente⁸, y se retomará en el apartado 1.4., la muestra del presente estudio está mayormente representada por jóvenes de niveles socioeconómicos altos y medios. Por ello, es presumible que la subrepresentación de jóvenes evang...

Índice

• Portada
• Medio título
• Derechos de autor
• Título
• Índice
• Agradecimientos
• Introducción
• Capítulo 1: Identidades religiosas
• Capítulo 2: Creencias y sentido de la vida
• Capítulo 3: Prácticas religiosas
• Capítulo 4: Las creencias religiosas en el tiempo
• Referencias