Actualidad de la filosofía política y otros ensayos

Iván Darío Arango

• Editorial: Universidad EAFIT
• Año: 2018
• ISBN:
  9789587205022
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Historia y teoría filosóficas

La obra de Iván Darío Arango en el campo de la filosofía política muestra las características del buen trabajo filosófico: delicadeza en la exposición para darle claridad a la escritura y cuidado en el razonamiento; conocimiento, uso y actualización de los pensadores clásicos. De modo más particular, en Arango es destacable la apertura constante a los aportes de las ciencias sociales –en especial, la sociología– y la conciencia de la propia situación histórica como colombiano. Sus obras recientes constituyen la mejor reflexión nacional sobre la democracia. Esta preocupación intelectual ilustra su personalidad y temperamento.

PARTE I

1. ACTUALIDAD DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA

Las preguntas de la filosofía política

Las preguntas básicas de la filosofía política son las siguientes:

—¿Cuál es el mejor régimen político? (Leo Strauss).

—¿Por qué debemos obedecer la autoridad política? (Isaiah Berlin).

—¿Cómo se define el concepto de lo político? (Carl Schmith).

Estas tres preguntas aparecen acompañadas por los nombres de tres grandes filósofos políticos del siglo XX, en el precioso artículo “Para un mapa de la filosofía política” de Norberto Bobbio.¹ Se trata de un artículo de nueve páginas y es una muestra de la precisión y la claridad que son propias de los textos del gran filósofo italiano. Sin embargo, es necesario hacer algunas aclaraciones frente a las valoraciones que Bobbio realiza de esas preguntas y de esos tres grandes autores.

La pregunta de Leo Strauss es también la pregunta original de la filosofía política, tal como la plantearon Platón y Aristóteles y también otros autores como Cicerón o Santo Tomás. Según Bobbio, esa pregunta se puede perder en la utopía; es decir, puede conducir a la concepción de un régimen político puramente ideal, que no es posible realizar en la práctica, y, por lo mismo, es divergente de la ciencia política, que se ocupa ante todo de la descripción de los hechos políticos.

La segunda pregunta corresponde a la forma como los autores modernos se preguntaron por los motivos que nos llevan a respetar y a legitimar la autoridad política: esos motivos son diferentes para filósofos políticos como Thomas Hobbes o Jean-Jacques Rousseau, a quienes es frecuente comparar: comparación que aparece en el célebre artículo de Isaiah Berlin, “¿Existe aún la teoría política”, en el que la teoría de Hobbes es considerada impropia en principio porque está basada “en una incomprensión de lo que entendemos por motivo, propósito, valor, personalidad y demás cosas por el estilo”.²

Es sorprendente que Berlin, en esta comparación, esté dispuesto a destacar la superioridad de la explicación de la obligación política, tal como aparece en Rousseau, sencillamente porque comprende mejor lo que entendemos por motivo, propósito, valor, etc. Es sorprendente porque Isaiah Berlin en su artículo, “Dos conceptos de libertad”, había destacado la claridad del concepto de libertad como ausencia de coacción, tal como aparece en Hobbes. Ese mismo concepto de libertad, entendido como lo entiende Rousseau, es decir, como obediencia a la voluntad general o a la autoridad legítima, ya no es claro para Berlin. Según él, se presta para ser manipulado o retorcido y para que la libertad sea cambiada por democracia o por igualdad y el valor primordial de la libertad sea escamoteado.

Puede decirse que Bobbio ha ilustrado de manera inigualable las dos primeras preguntas de la filosofía política, con las obras de Leo Strauss y de Isaiah Berlin, pues ambos autores insisten en esas preguntas y las tienen como el hilo conductor de sus análisis de los problemas morales y políticos del hombre moderno; por ejemplo, Strauss considera que la pregunta por el mejor régimen político ha sido abandonada poco a poco por los autores modernos, quienes se ocupan de asegurar intereses, olvidando la pregunta por el todo que es la comunidad política, entendida en términos orgánicos, donde los derechos de cada uno se entienden a partir de sus obligaciones con la comunidad.

Berlin encuentra que entre los autores modernos existen diferentes motivos para legitimar la obediencia política y que esas diferencias dan cuenta de la riqueza del pensamiento moral y político, después de que Maquiavelo rompió con el monismo moral, cuando demostró que había por lo menos dos sistemas de valores, o de perfeccionamiento moral, que eran incompatibles entre sí y que por lo mismo no es posible ajustar diferentes fines o propósitos de la vida en común en una escala única que corresponda a la jerarquía entre tales valores, como la entendía Strauss apoyado en Platón y Aristóteles, para quienes el mejor régimen político no es la democracia, cuyo fin es la libertad, sino la aristocracia, cuyo fin es la virtud o la excelencia de cada uno, dependiendo de su naturaleza.

Ahora bien, el problema de Strauss está en que las virtudes están jerarquizadas porque la sabiduría y el valor se esperan de pocos, mientras que la justicia y la moderación se esperan de todos. No se necesita erudición para saber que Berlin discute con Strauss, en lo concerniente a la naturaleza de la filosofía política. Para Berlin, “Strauss era un pensador prudente, honrado y profundamente riguroso… tuvimos muchas conversaciones y él intentó convertirme, pero no pudo llevarme a creer en valores eternos, inmutables, absolutos, verdaderos para los hombres en todos los lugares y en todos los tiempos, en la Ley Natural dictada por Dios y cosas por el estilo”.³

Esa Ley Natura, para Strauss determina la jerarquía que existe, tanto en el cosmos como en la comunidad, entre lo que está arriba y lo que naturalmente está abajo: el mejor gobierno es el gobierno de los mejores, de aquellos que se han formado en la sabiduría porque han tenido el tiempo para formar el carácter o la virtud que son propios de quienes deben dirigir el orden político: “El régimen es la forma de vida como convivencia, el modo de vida de la sociedad y en la sociedad, porque ese modo de vida depende principalmente del predominio de un tipo determinado de seres humanos”.⁴

Más adelante, Strauss afirma que “los clásicos rechazaban la democracia porque pensaban que la meta de la vida humana no radica en la libertad, sino en la virtud. La libertad como ideal comporta muchas ambigüedades porque es libertad, tanto para el bien como para el mal. La virtud, normalmente, surge solo a través de la educación, es decir, a través de la formación del carácter y la creación de hábitos, lo cual requiere posibilidad de tiempo de ocio, tanto por parte de los padres, como de los hijos”.⁵

Lo cierto es que mientras Strauss parte de la desigualdad natural entre los hombres, Berlin, como es propio de los liberales, acepta unos presupuestos igualitarios, para averiguar las expectativas o los motivos que tienen los hombres frente a la autoridad política: expectativas normales de garantías, ya sea de seguridad, de participación o de condiciones de vida digna. Berlin, ocupado en estudiar la legitimidad del poder político, aclara que existe el pluralismo valorativo hasta en la forma de validar la obediencia frente al Estado, en función de los valores o los propósitos que esa autoridad está dispuesta a promover o a priorizar.

No se trata para él de una legitimidad pura o ideal, sino relativa a las diferencias propias entre los sectores sociales. Bobbio considera que “describir las diversas pautas de legitimación posibles o realmente aplicables en los diversos regímenes, es tarea de la ciencia política”. Existe entonces convergencia entre la filosofía política, como la entiende Berlin, y la ciencia política.

Otro aspecto que permite comparar las perspectivas de Strauss y de Berlin está en la interpretación que ellos hacen sobre la originalidad de Maquiavelo. El acierto de Norberto Bobbio es más significativo de lo que él mismo pudo pensar, cuando escogió al conservador Leo Strauss y al liberal Isaiah Berlin como los modelos de dos formas muy distintas de plantear las preguntas fundamentales de la filosofía política. Lo que Bobbio no hace es sacar las conclusiones que se siguen de contrastar los enfoques de estos dos grandes filósofos políticos, que además eran grandes historiadores del pensamiento político y que encontraban en Nicolás Maquiavelo al fundador del pensamiento político moderno. Aunque es evidente que entendieron en forma diametralmente opuesta la ruptura que se produce en la tradición como resultado de la obra del gran florentino.

Strauss considera que Maquiavelo separó la política de la moral para hacer de la política una técnica de acceso y control del poder: según él, la obra de Maquiavelo es una crítica de la religión y de la moralidad. Lo que no dice Strauss es que en Maquiavelo la moral es civil, no está concebida en los términos cristianos de la abnegación y la humildad, pero es una moral con el valor civil como su expresión más alta; es una moral porque se ocupa de los propósitos más altos de la vida en común. En este punto, Berlin tiene toda la razón cuando afirma lo siguiente: “como la de Aristóteles o Cicerón, la moralidad de Maquiavelo era social, no individual. Pero es una moralidad no menos que la de ellos, no una región amoral más allá del bien y del mal”.⁶

Además, Berlin insiste en que el pluralismo valorativo encuentra en Maquiavelo sus bases, pues es el primero en demostrar la incompatibilidad entre la ética cristiana y la ética política, que él cree más apropiada para el florecimiento de las capacidades humanas.

Es extraño que Strauss pase por alto tantas páginas en las que se aprecian las preocupaciones puramente morales de Maquiavelo, a partir de la distinción clara entre un orden político corrupto y un orden político sano, temas que aparecen en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, más que en El Príncipe.

La objeción más sencilla a la interpretación de Strauss sobre Maquiavelo, que en muchos aspectos es forzada, está en la refutación del prejuicio aristocrático por parte del florentino: un prejuicio que viene desde Platón y Aristóteles, pero que era propio también del humanismo cívico de los cancilleres florentinos Coluccio Salutati y Leonardo Bruni.

Tal prejuicio consistía en creer que la nobleza tenía la moderación que le permitía gobernar con sabiduría a los diferentes sectores del pueblo, el cual se inclinaba hacia los excesos y los abusos cuando tenía algún poder de decidir por sí mismo. Maquiavelo se encarga de desmentir esa supuesta moderación de los patricios romanos y de la nobleza en general, cuando asegura que “los hombres no parecen poseer con seguridad lo que tienen, si no conquistan de nuevo algo más”.⁷

La grandeza de Roma no se explica por la moderación de la nobleza. Según Maquiavelo, Roma logró encontrar las instituciones que le permitieron al conflicto entre las clases expresarse sin destruir el Estado: instituciones como el tribuno del pueblo o la acusación pública hicieron la grandeza de la república durante más de trescientos años. Al comienzo de los Discursos escribe: “Yo digo que quienes condenan los tumultos entre los Nobles y la Plebe atacan aquellas cosas que fueron la primera causa de la libertad de Roma”.

Este es el hilo conductor para la interpretación de la originalidad de Maquiavelo realizada por Claude Lefort. En este punto se puede apreciar la afinidad entre las lecturas de Lefort y de Berlin, pues ambos aciertan en destacar la importancia del conflicto en el pensamiento de Maquiavelo y en no creer que se trata de un pensamiento libre de moralidad, como creyó en forma extraña Leo Strauss, quien se apoya en la siguiente afirmación de El Príncipe: “[…] hay tanta diferencia entre cómo se vive y cómo se debe vivir, que quien deja lo que se hace por lo que se debería hacer, aprende más bien su ruina que su preservación”.⁸

Lo primero que se piensa al leer este famoso pasaje es que se trata de la opinión de un cínico, ajeno a cualquier escrúpulo moral, porque deja de lado el deber sin ninguna consideración. Pero no es eso lo que se encuentra en El Príncipe. Lo que aparece una y otra vez son los dilemas morales que se imponen ante el príncipe, cuando se admite que siempre es preciso elegir porque no se pueden tener todas las cualidades: “puesto que no se pueden tener todas ni observarlas plenamente, ya que las cosas de este mundo no lo consienten […]”.⁹

La moral de Maquiavelo no es la moral del deber, es cierto; pero es la moral de los dilemas que impone la acción, no únicamente al príncipe, sino al individuo corriente, como puede verse claramente hasta en La Mandrágora, la comedia donde Maquiavelo expresa en una forma única la tensión entre la esperanza y la decepción, en las palabras de Callimaco al comienzo del acto cuarto.¹⁰

Ahora bien, aunque Berlin y Lefort coincidan en señalar la riqueza moral del conflicto en la obra de Maquiavelo, lo cierto es que lo entienden en forma muy distinta. Para Berlin se trata de la incompatibilidad entre la ética cristiana de la abnegación y la ética política de la virtud civil; incompatibilidad que es evidente en varios pasajes de los Discursos, que Berlin trae en su famoso artículo, “La originalidad de Maquiavelo”. Además, trae las precisiones donde el florentino aclara que tal abnegación es solo una interpretación de la iglesia romana y no es el mansaje original del fundador del cristianismo. En los Discursos, en el segundo libro, Maquiavelo escribe: “Y, aunque parezca que el mundo se ha afeminado y el cielo se ha desarmado, sin duda ello nace más de la vileza de los hombres, que han interpretado nuestra religión según el ocio y no según la virtud”.¹¹

La lectura de Berlin es rica en indicaciones que permiten entender el esfuerzo de Maquiavelo para retomar y actualizar la virtud de los romanos en un mundo cristiano, indiferente a los asuntos públicos, que por lo mismo permite el gobierno de los pillos y los fanfarrones.

Aunque el artículo de Berlin es necesario para entender la originalidad de Maquiavelo, no tiene la profundidad del artículo, “Maquiavelo y la veritá effectuale” de Claude Lefort, donde la conflictividad es entendida en el interior del Estado, entre dos deseos incompatibles: el de los que gobiernan y el de los que son gobernados. Este hilo conductor de la lectura está anunciado con toda claridad en El Príncipe, y está por todas partes en los Discursos.

En la primera obra, escribe Maquiavelo, sobre la base de la lectura de Lefort: “[…] en todas la ciudades existen estos dos tipos de humores: que nacen del hecho de que el pueblo no quiere ser dominado ni oprimido por los grandes y en cambio los grandes desean dominar y oprimir al pueblo”.¹²

Cuando Lefort establece este principio organizador de las ideas políticas de Maquiavelo, uno se pregunta con sorpresa por las razones que tantos intérpretes tuvieron para concentrar su atención en otros aspectos, que resultan secundarios a la luz del análisis de Lefort.

Pienso que Lefort se apoyó en el enfoque fenomenológico que había aprendido de su maestro Maurice Merleau-Ponty y por esa razón logró captar el aspecto más directamente vivido de la experiencia política de Maquiavelo, para encontrarlo también en la base de su pensamiento más fundamental. Lefort es un caso aparte dentro del panorama de la filosofía política del siglo XX porque no se interesó por las teorías del contrato social: las teorías de Hobbes, Locke, Rousseau o Kant, en las que se apoyan grandes filósofos como John Rawls o Jürgen Habermas.

Lefort no se siente cautivado por la deducción, por las pretensiones deductivas de las teorías, porque no cree necesario apoyarse en una situación inicial, prepolítica, para fundamentar en un acuerdo la legitimidad del dominio político. Para Lefort, la relación política es el dato primordial. No encuentra necesario postular una situación previa, ideal, para derivar desde allí la autoridad política, condicionada por las expectativas, los motivos o los términos del pacto social. Para Lefort la autoridad política no se fundamenta en un acuerdo, porque es ella la que fundamenta los valores de la sociedad, pues representa, ni más ni menos, la unidad de la comunidad.

Lefort está más cerca de Strauss que de Berlin cuando se pregunta por el mejor régimen político en su lectura de Maquiavelo, y no por las disposiciones morales que estarían en la base de un pacto fundamental: disposiciones racionales o motivos como el interés o las necesidades, morales o materiales, que los individuos esperan ver reconocidos por el Estado.

Lefort aprecia la noción de “politeia” o constitución, tal como Leo Strauss la trae de los griegos, para preguntarse por el régimen político como el aspecto más importante de las relaciones sociales. Pero el régimen, como dice Leo Strauss, comprende todo un conjunto que estamos acostumbrados a separar: comprende la forma de vida de una sociedad, su gusto moral, su forma política, y el espíritu de sus leyes.

Cuando se pregunta por el régimen político se pregunta por un conjunto ético-político en el que están incluidas las costumbres y las preferencias valorativas de una sociedad. Precisamente lo que hicieron Maquiavelo y Tocqueville cuando realizaron contrastes entre dos tipos de orden político: la sociedad corrupta y la sociedad sana, en el caso de Maquiavelo o entre el Antiguo Régimen y la democracia, como lo hizo Tocqueville.

La pregunta por el régimen político examina las consecuencias éticas que tiene el régimen sobre la sociedad, más que las condiciones sociales de dicho régimen. Precisamente, desde esta perspectiva, que va de arriba hacia abajo, es que estos autores son tan lúcidos para examinar la corrupción; porque desde Platón se sabe que la corrupción es algo que se transmite de arriba hacia abajo. La otra perspectiva, la que se ocupa de la legitimidad, examina los motivos de la obediencia a la autoridad; es decir, las condiciones sociales del régimen o los argumentos en favor de unos u otros propósitos comunes, que la sociedad espera encontrar reconocidos como garantías por parte del Estado.

La originalidad de Lefort está en su impresionante interpretación de Maq...

Índice

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• CONTENIDO
• INTRODUCCIÓN
• PARTE I
• PARTE II
• PARTE III
• BIBLIOGRAFÍA
• NOTAS AL PIE
• ORIGEN DE LOS ENSAYOS
• CONTRACUBIERTA