Caminos de la comprensión

Hans Robert Jauss, Nuria Sara Miras Boronat, Pol Capdevilla, Alberto Bernal

• Editorial: Antonio Machado Libros
• Año: 2015
• ISBN:
  9788491140535
• Edición: 1
• Categoría: Philosophy
• Categoría: Philosophy History & Theory

El título se basa en la concepción compartida que comprender -tanto si se trata de una comprensión del otro en el habla como de la comprensión de textos- no se tiene que buscar por un único y obligatorio camino igual para todos, sino que puede alcanzarse por diversas vías. También corresponde a la experiencia de que hay siempre nuevas y diferentes preguntas por formular, las cuales posibilitan abrir otros accesos a la comprensión y hacer patentes aspectos de una persona o perspectivas sobre una cosa desconocidos hasta el momento.Caminos de la comprensión recoge una antología de artículos de Jauss en la que podemos apreciar las líneas fundamentales de la estética de la recepción y la hermenéutica literaria. Dante, Shakespeare, Yves Bonnefoy, Paul de Man están presentes en sus páginas, pero también una mirada histórica al concepto de "comprensión", la controvertida relación entre estética y moral o la interpretación de relatos bíblicos.

B) Ejemplos de hermenéutica

4 El Libro de Jonás. Un paradigma de la «Hermenéutica de lo Extraño»

I. Planteamiento de la cuestión

¿Qué puede aportar la hermenéutica literaria al tema «Verdad de la escritura-Verdad de la interpretación»? La hermenéutica literaria es plenamente consciente de ser una hija más joven y profana de la hermenéutica teológica, lo que condiciona que tenga con ésta una deuda de gratitud y deba demostrar, a la vez, frente a ésta, su autonomía. Uno de los problemas comunes es la mediación entre texto y presente, la comprensión del texto en su distancia temporal y, con ello, de la alteridad del mundo en el que tuvo su origen. Lo que la hermenéutica literaria a lo sumo puede aportar al trabajo perfectamente desarrollado en la exégesis teológica es el acceso a la comprensión estética. Ésta no parte de aquello que histórica y teológicamente ya sabemos, sino de aquello que en la lectura nos causa extrañeza. La comprensión estética busca de este modo evitar la apariencia de que el texto sea accesible inmediatamente en una lectura ingenua. Por la descripción de su extrañeza hace visible la distancia temporal que existe entre el texto y nuestro presente. La experiencia estética no está per se en oposición a la experiencia religiosa. Más bien puede servir para construir un puente entre un texto y un mundo de creencias que se ha convertido en extraño y, con ello, preparar el proceso de la mediación de horizontes que la exégesis teológica también precisa si procede hermenéuticamente, esto es, si quiere llevar a cabo los tres pasos de la tríada gadameriana: comprender, interpretar y aplicar.

Para la pregunta universal por las condiciones y posibilidades de una experiencia de la extrañeza –según una hermenéutica tanto de la distancia temporal (histórica), como de lo extraño coetáneo (cultural)– el Libro de Jonás parece ofrecer un magnífico paradigma. El hecho de que provenga del Antiguo Testamento eleva aún más su rango, pues la Biblia se ha convertido con la traducción de Lutero en una fuente inagotable de prosa narrativa alemana. El Libro de Jonás confronta al lector moderno, es decir, ilustrado, con un abanico de aspectos de la extrañeza; al ilustrado, pero también a su coetáneo todavía en la fe cristiana, y también al experto, a saber, al teólogo: un texto arcaico en su altamente desarrollada figura formal-literaria, tres actantes actuando en contra de toda esperanza: el profeta rebelde y fracasado, el infiel listo para la conversión, el Dios prolijo que se arrepiente del juicio que había concluido. Para superar esa extrañeza potenciada, es aconsejable proceder, siguiendo a Odo Marquard, separando hermenéutica reconstructiva de hermenéutica aplicativa en dos pasos de la interpretación, aunque se presupongan mutuamente desde el principio. Según esto, cabría, ante todo, hallar el contexto primario o, dicho de otro modo, «el conjunto de preguntas no explícitas a las que el texto era una respuesta». Acto seguido se tendría que mediar entre la distancia hecha patente del texto y el presente del lector, esto es, con el contexto secundario o, dicho de otro modo: con «el conjunto de preguntas no explícitas para las que el texto no era todavía una respuesta»¹. Que estas preguntas no existían cuando nació el texto no las hace históricamente ilegítimas, ni las convierte en mera retroyección de intereses presentes (en una actualización ingenua). Se convierten en hermenéuticamente legítimas si el sentido reconstruido del pasado permanece como instancia de control a la que han de responder las preguntas del presente (en una apropiación genuina), esto es, sólo si permanecen en juego las preguntas a las que el texto proporcionaba una respuesta hasta entonces no reconocida, pero no aquellas a las que el texto no puede responder.

La hermenéutica literaria debe añadir a esto que no todos los textos ni géneros textuales tienen de por sí el carácter de una respuesta (la lírica, por ejemplo, no cae bajo el primado de una ‘proposición’ que deba ser comprendida como respuesta a preguntas implícitas). La hermenéutica literaria recomienda por ello suspender momentáneamente la hermenéutica de pregunta y respuesta y, en consecuencia, la descodificación del sentido posible para, en primer lugar, hacer patentes la otredad del mundo y de los receptores para los que el texto fue concebido. Si no se descubriera inmediatamente algo común en la comprensión de lo extraño, algo propio en lo extraño que no lo certificara meramente, sino que además lo ampliara y enriqueciera, entonces habría que suprimir primero la resistencia de lo extraño lo más drásticamente posible antes de que pudiera ser de nuevo restablecida en el ir y venir de la hermenéutica reconstructiva y aplicativa. El objetivo de este segundo paso de la interpretación debe ser el juicio de si la alteridad del texto se nos aparece todavía como extraña y pretérita o de si puede ser una respuesta a una pregunta legítima y que concierne al sentido del texto. Aquí ha dado buenos resultados el procedimiento de tomar con cuidado lo que nos causa extrañeza del texto en la primera lectura y no descifrar de buenas a primeras los pasajes más oscuros, sino dejarlo en preguntas abiertas (preguntas que el texto mismo deja abiertas para nosotros, no aquellas que puedan formularse en la reconstrucción del contexto primario o en la aplicación al contexto secundario). Este modo de acceder a él presupone la reflexión de la percepción estético-literaria, pero sin recurrir a la investigación teológica, y hace abstracción de que a pesar de que el texto está conformado literariamente, su intención era y sigue siendo la de ser un documento de la fe israelí y cristiana. Se trata más bien de poner en juego la extrañeza de un texto para que pueda ser leído con los ojos de un ‘gentil’ moderno, pero con el parti pris de que el Libro de Jonás tiene preparada una respuesta de lo más actual para aquél y que sorprendentemente no precisa de las premisas de la fe cristiana, como espero poder mostrar en un segundo paso de la lectura. Si esta lectura no satisface las demandas de la teología, ésta puede consolarse con el hecho de que el reconocimiento profano de la fe como experiencia de lo extraño supone todavía un puente hermenéutico, y no precisamente la forma más ínfima del reconocimiento del otro.

II. La extrañeza del texto (desde el punto de vista de la hermenéutica literaria)

El Libro de Jonás pertenece a los textos más conocidos de la Biblia. Su popularidad ha crecido tanto por encima de su fuente original que la historia del ‘hombre en la ballena’ es familiar incluso a aquellos que nunca han podido leer la Biblia y para los que la fe de sus antepasados es algo muy lejano. Un grado tal de notoriedad tiene la consecuencia hermenéutica de que la resistencia primera de lo extraño es asimilada completamente por una familiaridad secundaria –en la ilusión de una comprensión inmediata, a la que todos los elementos arcaicos de una historia inmemorial han tomado el carácter de sobreentendidos–. ¡Tan sobreentendidos que, al final, no ya la historia, sino en todo caso la fe de aquellos que en una actitud ‘ingenua’ o dogmática la tenían por verdadera, se siente como extraña! Incluso los milagros naturales y su punto álgido, el monstruo marino, que a la llamada de Dios se traga al héroe, lo aloja en sí durante tres días y tres noches y luego lo vuelve a escupir, todos ellos perderían su carácter sobreentendido. Si al principio el entendimiento ilustrado chocó con esto y el dogmatismo cristiano defendió su realidad sobrenatural, hoy esta disputa se ha extinguido: todo el mundo sabe –también los teólogos se aprovechan de este conocimiento– que en los primeros tiempos de la fe, como después también en los cuentos, lo maravilloso fue experimentado no como excepción, sino como la regla. Los que crean serán los bienaventurados; los que no crean, pueden deleitarse estéticamente y remitirse a una fórmula famosa –«the willing suspensión of disbelief»– con la que la teoría narrativa explica la actitud hacia lo maravilloso, no-cotidiano, y la realidad de lo irreal que surge de ésta y que parece ser particular de la actitud ingenua hacia la ficción.

Deconstruir esta familiaridad secundaria para reconstruir la familiaridad primaria, para nosotros extraña, en la resistencia de lo temporalmente lejano, que el texto presuponía en el mundo de sus destinatarios, requeriría, por de pronto, limitar la fórmula de la «willing suspension of disbelief» a la actitud estética que ésta ciertamente ya implica. La renuncia intencionada al patrón de medida de la realidad cotidiana o, dicho de otro modo, el placer del «como si» requiere una distancia estética que sólo es posible si la experiencia estética ya ha dejado tras de sí la participación inmediata en la fe religiosa. El milagro en el que se cree no puede ni necesita excluir la incredulidad, pues el ‘milagro de la fe’ pretende ser evidente de modo inmediato y con ello la distinción entre voluntariedad e involuntariedad, entre ficticio y real, queda suspendida. La distinción entre real y ficticio, que se ha convertido en algo autoevidente hoy, tiene una fecha tardía en todas las culturas². Evocar una actitud arcaica que estuviera definida por la indistinción entre ficción y realidad precisa de una hermenéutica de la extrañeza temporal y cultural que busque descubrir, tras lo que se presenta en el texto como aparentemente autoevidente, al Otro, extraño y desafiante para nosotros. Cierto que en este intento no le corresponde a lo no dicho menos significado que a lo dicho.

Capítulo I: De Jonás, el conductor de la acción, en el cuento no sabemos más que el hecho de que era hijo de Amitai (v. I), pero ninguna palabra sobre su vida o sus actos anteriores, tampoco sobre la situación en la que –¿palmariamente inesperada?– la palabra del Señor fue a él. No se dice por qué justo a Jonás se le ordena anunciar a la ciudad de Nínive el castigo por su maldad. ¿Debe esto querer decir que la misión de profeta puede tocar a cualquiera, o bien permanece el motivo de su elección oculto para no ser descubierto hasta más tarde? El categórico discurso del Señor hace suponer que Él no tenía a bien el hablar in persona con el pecador, sino que se sirve de un mensajero, del que no se espera ninguna réplica. Esto lo mostraría el Pero en el verso 3, el primero de una serie de peros colocados enfáticamente³, al igual que en los versos 1.4, 2.1, 4.4, 4.7, que abren un giro inesperado de acontecimientos y que a la par que se ofrecen para la estructuración de la construcción de la narración. «Pero Jonás, teniendo presente al Señor, se puso en camino a Tarsos y subió por Jope». Lo inesperado de este comportamiento se aparece aun como más grave en cuanto el hombre de Dios, «teniendo a Dios presente», espontáneamente da media vuelta y huye. Su motivo –¿es miedo, impotencia, duda en el mensaje o desobediencia?– queda otra vez sin expresarse. El segundo Pero introduce la respuesta del Señor en el porte sin palabras de un Dios, «que ha hecho el mar y lo seco» (v. 9) y que arroja una tormenta violenta sobre el mar, por tanto, que echa mano de medios desproporcionadamente enormes para adoctrinar a su pusilánime profeta⁴. Todavía podemos representarnos la «omnipotencia de Dios en la naturaleza» –al menos como reminiscencia poética–, pero lo que separa a este sentimiento estético de lo sublime, herencia del idealismo alemán y del romanticismo, aquello por lo que está a un mundo de experiencia del Dios del Antiguo Testamento y que sólo puede transmitirse, primero una terrible tormenta, y luego un monstruo marino, se hace aun más evidente cuando examinamos más de cerca la reacción en el barco (v. 5-15). Es una atmósfera de la catástrofe in extremis: angustia mortal en la que cada uno llama a su Dios; se tira lastre por la borda, después la acción mágica de echar a suertes quién sea el culpable y ha conjurado la ira de su Dios; finalmente –no menos chocante para la conciencia ilustrada ritual del chivo expiatorio–, el tirar a Jonás al mar para suavizar la ira de su Señor. «Y entonces el mar reposó de su furia» (v. 15) –¿está Yahvé aun más acá o ya más allá de la creencia mágica? ¿La utiliza como una prueba de fuerza para mostrar su superioridad sobre los dioses de los gentiles? Así lo parece, pues los tripulantes de la nave se convierten a él al final «con gran temor» (v. 16). Su noble conducta hacia Jonás contrasta desde el principio con la pusilanimidad y la insensibilidad del hombre de Dios de un modo que seguro debía escandalizar a un ánimo ortodoxo: exhortan a un dormido Jonás primero a llamar a su Dios; lo echan después de que le toque a suertes, no enseguida al mar, sino sólo después de haber averiguado su origen y le han dejado a él mismo tomar la decisión: «¿Qué debemos hacer contigo para que el mar se serene y nos deje?» (v. II). Sin embargo, con ‘pusilanimidad’ todavía no se había acertado con el complejo carácter de Jonás. ¿Por qué mientras todos los demás en la tormenta temen por su vida puede él recostarse en la última bodega y allí «dormir inalterable» (v. 5)? Ya que a él no le está permitido el ‘sueño de los justos’, debería ser un –por otro lado, paradójico– gesto de protesta? ¿O se muestra aquí ya al poeta harto de vivir que preferirá luego ser echado al mar que cumplir el encargo de Dios? Entonces, ¿por qué lo ha escogido Dios justo a él, cuando es evidente que era tan poco apto para el servicio de profeta?

Capítulo 2: «Pero el Señor envió un gran pez para tragarse a Jonás y Jonás estuvo tres días y tres noches en la panza del pez» (v. 1). La extrañeza del milagro de la ballena es, en parte, salvable filológicamente y hasta este punto puede aislarse para nuestra problemática. Obsérvese al respecto tan sólo que Jonás no es salvado porque se hubiese hecho más juicioso y en su más grande necesidad llamara otra vez a su Señor. Su canto en la panza de la ballena es, retrospectivamente, un salmo de gratitud que ofusca el proceso narrado, pues en un añadido posterior, seguramente concebido para explicar el milagro de la ballena tipológicamente como «signo del profeta Jonás» para aquel que «tiene ojos para ver» y que anuncia algo mayor: el «hijo del hombre, [que] estará tres días y tres noches en lo más profundo de la Tierra», como Cristo mismo (Mateo, 12, 38-42), en tanto que primer exegeta que interpreta el texto del Antiguo Testamento contra los escribas insensatos y los fariseos. La primera resistencia de lo extraño es suspendida en la exégesis tipológica; el ‘signo de Jonás’ pertenece ya a la extrañeza secundaria de la para nosotros lejana experiencia de la historia cristiana, que relacionaba simbólicamente el primer hecho con el crucificado resucitado al tercer día. La resistencia primaria de la fe arcaica, aun lejana para nosotros, se extingue en la interpretación moderna, arquetípica o de la psicología profunda. El diagnóstico de la deglución del héroe por un monstruo marino pertenece a uno de los mitos más extendidos producidos por la cultura (con el prototipo del sol que se sumerge al oeste en el mar para resurgir de nuevo en el este), o también el recurso al instinto original de volver al regazo materno para renacer puro e íntegro en una nueva vida⁵, constituyen ciertamente puentes hermenéuticos no despreciables al mundo místico de culturas extrañas o a la inhibición traumática del paciente. Sin embargo, son sólo puentes obligados que no conducen directamente al sentido extraño del texto, sino que deben ser construidos de nuevo si dicho sentido debe ser abierto en su alteridad –en la diferencia específica del libro del Antiguo Testamento a la norma mítica o arquetípica.

La diferencia hermenéutica esp...

Índice

• Prólogo
• A) Ad dogmáticos: Pequeña apología de la hermenéutica literaria
• B) Ejemplos de hermenéutica
• C) Paseos críticos
• Apéndice: Procedencia de los artículos