Racionalidad y trascendencia

Investigaciones en epistemología de la religión

Carlos Miguel Gómez Rincón

• Editorial: Editorial Universidad del Rosario
• Año: 2020
• ISBN:
  9789587844283
• Edición: 1
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Filosofía de la religión

Este libro ofrece una contribución a la reflexión sobre tres problemas centrales en la filosofía de la religión contemporánea: las relaciones entre fe y racionalidad en las sociedades post-seculares; la cuestión del valor cognitivo de la experiencia y la creencia religiosas; y la pregunta por la posibilidad de evaluar las pretensiones de verdad religiosas de cara a las de las ciencias y otras formas de conocimiento. ¿Hace posible la crítica a la racionalidad, característica de varias corrientes filosóficas contemporáneas, repensar sus relaciones con la fe religiosa? ¿Qué lugar ocupa la experiencia de lo trascendente en el marco general de nuestras empresas cognitivas y en nuestra constante búsqueda de sentido? ¿Es deseable y posible evaluar la verdad en el diálogo entre religiones diversas o entre las ciencias y las religiones? Al ocuparse de estas y otras cuestiones relacionadas, este libro problematiza algunas de las oposiciones constitutivas de la modernidad: fe y racionalidad, saber y creer, ciencia y religión, unidad de la verdad versus pluralidad de las formaciones histórico-culturales. De este modo busca ampliar nuestra imagen de la racionalidad, situándola en relación con la experiencia de lo trascendente, que no sólo la limita y traspasa, sino que la precede y moviliza.

Segunda parte

TRASCENDENCIA, SENTIDO Y CONOCIMIENTO

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Experiencia mística, lenguaje y conocimiento

Si bien los reportes de experiencias místicas de diferentes tradiciones presentan una gran diversidad fenomenológica, al punto de que es difícil afirmar que todas ellas tengan el mismo núcleo básico, se constata en ellas una pretensión común: la certidumbre de que la experiencia religiosa no solamente tiene carácter noético, es decir, que es una forma de percepción de una realidad objetiva, sino ante todo de que su “objeto” es la realidad suprema, lo absoluto e incondicionado, aquello de lo cual todo lo demás depende de una forma u otra. Este sentido de estar en contacto con lo real define la experiencia mística y le confiere la impresión de una certeza absoluta, la cual, a pesar de que suele ser descrita en términos de un desbordamiento de las capacidades de conceptualización, la ubica como la forma privilegiada de conocimiento religioso, a la vez meta y fundamento de la vida religiosa. Iluminación, visión directa de la realidad, superación de la ignorancia y revelación son algunas expresiones metafóricas para describir esta experiencia. Liberación, salvación, redención, transformación, bienaventuranza y reconciliación son algunos de los efectos reportados por místicos de diversas tradiciones.

Pero las descripciones de aquello que constituiría el referente de la experiencia, aquello que los místicos descubren en ella, varían al punto de parecer incompatibles. Los dos principales polos entre los que oscilan los reportes de estas experiencias son el de la llamada experiencia numinosa, propia de las religiones teístas, y el de la experiencia contemplativa, propia de las no teístas.¹ La primera, cuya descripción fenomenológica clásica fue iniciada por Rudolf Otto en su célebre libro Lo sagrado, se caracteriza por el encuentro con el radicalmente otro, cuya absoluta heterogeneidad es descubierta como mysterium tremendum, pues a la vez que domina todo, permanece completamente inaccesible.² Temeroso respeto, sentimiento de dependencia absoluta, celo, estupefacción, arrobamiento y alabanza son algunos de los resultados de esta experiencia. El segundo polo, en cambio, no describe la experiencia mística como el encuentro con un otro de rasgos personales, sino que la representa en términos del vaciamiento de la propia conciencia, hasta el punto de la desaparición de la diferencia entre sujeto y objeto. Tradiciones como el budismo Theravada niegan explícitamente que exista un ser que subsista por sí mismo, causa de sí y creador de todo lo demás, tanto como niegan la existencia de una substancia permanente, un alma, dentro o fuera del ser humano.

¿Es posible reconciliar la diversidad de descripciones de la experiencia mística, muchas de las cuales son incompatibles entre sí, con la pretensión fundamental de la religión de referirse a lo real?

Esta pregunta, central en la filosofía de la religión de las últimas décadas, apunta hacia la cuestión del valor cognitivo de la experiencia religiosa y al lugar que el lenguaje ocupa en ella. Para abordarla, en este capítulo, primero, me detendré a analizar en qué sentido la diversidad religiosa resulta problemática para la pretensión epistémica propia de las religiones. En segundo lugar, consideraré dos posiciones recurrentes que se han presentado en la filosofía de la religión para tratar de dar cuenta de la relación entre experiencia y lenguaje. Por un lado, exploraré la familia de posiciones, herederas de Kant, que afirman que no existen experiencias directas e inmediatas, sino que toda experiencia (incluida la experiencia mística) es ya de por sí una forma de interpretación constituida por los conceptos propios de una tradición particular. Por el otro, exploraré la familia de posiciones que defienden que la experiencia religiosa, en su más alto nivel, se caracteriza por la superación de todo esquema conceptual y constituye una forma de acceso directo a la realidad en sí misma, inefable y común para todas las religiones. Luego de mostrar por qué los argumentos en que se basan ambas posiciones resultan problemáticos, en la última parte intentaré sugerir una tercera vía para comprender el lugar de los conceptos en la experiencia mística que, a la vez que reconozca su valor cognitivo, haga justicia a la diversidad religiosa.

El reto de la diversidad al valor cognitivo de la experiencia mística

La experiencia religiosa ha ocupado un lugar fundamental en la reflexión sobre la religión en general. Por lo menos desde la época de Schleiermacher se ha recurrido a ella como fuente de las creencias y las doctrinas religiosas, y más recientemente, en la filosofía analítica de la religión, se suele apelar a ella como fundamento de la justificación racional de la creencia.³ Este recurso a la experiencia religiosa como fundamento de la creencia y como núcleo fundacional de las otras dimensiones de la religión implica la defensa de su valor cognitivo. ¿En qué consiste el carácter cognitivo de la experiencia religiosa y cómo puede justificarse su valor?

En primer lugar, como mencionamos en la introducción, los reportes con que contamos muestran que una de las características centrales de la experiencia religiosa, particularmente de aquella denominada “mística”,⁴ es lo que podríamos llamar “el sentido de objetividad absoluta”, de visión directa de la realidad suprema, de arrobamiento en el fundamento último de toda realidad, el cual no es accesible a través de otros medios. En este sentido, la experiencia mística tiene carácter noético y se diferencia de las emociones, los sentimientos y los estados de ánimo en que tiene un objeto, así este objeto sea, como en ciertas ramas del hinduismo o en el budismo, la conciencia pura, vacía de todo contenido.⁵ Dada su particular intencionalidad, la experiencia mística puede ser pensada como una forma de percepción.⁶

Pero ¿por qué habríamos de aceptar semejante pretensión que solo parece tener validez desde el punto de vista de la primera persona, es decir, por qué habríamos de aceptar sin más el reporte de los místicos de estar ante la presencia de Dios, o de ser uno con Brahman, o de superar la ilusión del ego y cruzar a la orilla del nirvāna? La cuestión aquí es qué valor epistémico puede dársele a los testimonios sobre la experiencia mística y si esta no sería mejor explicada recurriendo a otras causas. En efecto, esta es la estrategia de las teorías naturalistas de la religión que, presuponiendo que no existe algo propiamente religioso que pueda ser el objeto de la experiencia, la explican en función de causas sociales, psicológicas, biológicas o incluso estéticas y morales, ocultas para el sujeto de la experiencia, quien sufriría algo semejante a una alucinación. Esta estrategia es problemática por al menos dos razones.

En primer lugar, toda explicación naturalista de la experiencia religiosa deforma y falsifica aquello que pretende explicar. Esto es así porque no procura comprender lo religioso en sus propios términos, sino que lo reduce a principios extraños y externos.⁷ Así, por ejemplo, pretender explicar las afirmaciones de los místicos vaciándolas de valor cognitivo y afirmando que más que pretender describir un aspecto de la realidad cumplen una función diferente, como por ejemplo expresar un deseo o una emoción, comprometer con una cierta forma de vida, generar cierta disposición moral o declarar ciertas intenciones equivale a desconocer lo que las personas que hacen tales afirmaciones generalmente creen que están haciendo al decir lo que dicen. Porque si bien el lenguaje religioso no se reduce a enunciados descriptivos, y las afirmaciones religiosas generalmente son de carácter analógico y simbólico, la pretensión de referirse a la realidad es constitutiva de toda experiencia (y creencia) religiosa. Consecuentemente, una expresión como, por ejemplo, “siento la presencia amorosa de Dios que sostiene mi vida y todo lo que existe”, no puede traducirse como “quisiera que existiera tal presencia”, “me siento tan seguro y confiado como alguien puede estar”, o “pretendo llevar una vida basada en la confianza”. La afirmación de la existencia de tal presencia y de ciertos rasgos fundamentales de la realidad es constitutiva de la expresión mencionada y, por eso, simplemente prescindir de ella es un error metodológico.⁸

Otra cuestión es si la experiencia de quien afirma estar ante tal presencia respalda suficientemente la afirmación como para que sea epistémicamente válida. ¿Está alguien justificado en formar y mantener ciertas creencias religiosas a partir de la experiencia mística? Aquí encontramos la segunda razón por la cual es problemático el argumento naturalista en contra del valor cognitivo de la experiencia religiosa. El argumento simplemente parte del presupuesto de que no hay algo divino, una realidad superior diferente al mundo de las leyes naturales, y luego trata de explicar por qué la gente ha llegado a creer, experimentar y vivir como si esa realidad existiera. Pero la demostración de este presupuesto, cuando es ofrecida (pues generalmente, como todo presupuesto, es algo simplemente tomado por dado), no solo es tan inconcluyente como los intentos por demostrar racionalmente la existencia de Dios, sino que implica la misma circularidad. Aún más, negar por principio que la experiencia mística tenga valor cognitivo argumentando que no es una fuente confiable de creencias equivale o bien a una arbitrariedad o a negar semejante valor a otras formas de experiencia, entre ellas la perceptual. Este punto ha sido enfatizado recientemente por la denominada “epistemología reformada”.

Si bien no podem...

Índice

• Cubierta
• Anteportada
• Portada
• Página de derechos de autor
• Autora
• Contenido
• Prefacio
• Primera parte: Fe y racionalidad en la sociedad postsecular
• Segunda parte: Trascendencia, sentido y conocimiento
• Tercera parte: DiÁlogo y verdad
• Procedencia de los textos
• Bibliografía
• Contracubierta