El sentido del pasado

Ensayos de la historia de la filosofía

Bernard Williams, Adolfo García de la Sienra

• Editorial: Fondo de Cultura Económica
• Año: 2013
• ISBN:
  9786071616678
• Categoría: Philosophy
• Categoría: Philosophical Essays

Colección de ensayos póstumos que reúne una amplia selección de temas que van desde siglo sexto a. C. hasta el veinte d. C.; de Homero a Wittgenstein a través de Sócrates, Platón, Aristóteles, Descartes, Hume, Sidgwick, Collingwood y Nietzsche. Esta obra tiene como prioridad el estudio del mundo antiguo vinculando la exposición histórica con el escrutinio filosófico.

Sócrates y Platón

IV. La justicia pagana y el amor cristiano

EN SU ARTÍCULO «SOCRATES’ CONTRIBUTION TO THE GREEK SENSE OF JUSTICE»,1 Gregory Vlastos aseveró que en el pensamiento y la práctica griegos clásicos las normas de la justicia se «aplicaban discriminadamente» a dos clases de personas: los enemigos de uno y los que eran socialmente inferiores a uno —en particular, entre los segundos, los esclavos—. Argumentaba que Sócrates, si bien no tenía nada que decir acerca de la segunda de estas restricciones, dio un paso importante respecto a la primera, y dio origen a la idea de que el tratamiento que hace uno de otras personas debiera estar guiado no por el hecho de que fueran amigas o enemigas, sino por consideraciones morales. Sócrates aceptó que esta política podía ponerlo a uno, en cuanto a lo material, en desventaja en relación con personas que no la compartían, en particular personas a quienes la concepción tradicional consideraría como los enemigos de uno, y puesto que pensaba que uno ciertamente no tenía razón para adoptar una política que no era en algún sentido básico ventajosa para uno, tenía que pensar que una vida virtuosa le era suficiente a uno para lograr la ventaja última; tal es la posición que argumenta, por ejemplo, en el Gorgias.

Todo esto era parte de la meta de Vlastos, mantenida a lo largo de un extenso periodo, de mostrar que Sócrates hizo mucho para crear una concepción más alta de las normas aplicadas a la conducta social y personal, una que trascendía las percepciones de sus contemporáneos y conducía en la dirección de un ideal de vida configurado básicamente por consideraciones morales. Aquellas consideraciones ponían mucho peso en una idea de preocupación equitativa por los otros y en valores que colocaban las consideraciones de necesidad personal y mérito moral en lugar de determinaciones hechas por jerarquía y poder. Así, estaban históricamente, y en el caso de Vlastos personalmente, asociadas con algunas interpretaciones (típicamente protestantes) del cristianismo. Fue escrupuloso al no asumir lo que podría ser llamado una visión de la «Cuarta égloga» de Sócrates o de cualquier otro pensador pagano. Pero asoció a Sócrates con un número de avances morales que, según veía, formaban finalmente parte de una perspectiva moral cristiana.

En lo referente a estas observaciones, me gustaría abordar tres aspectos de los asuntos grandes y profundos que plantea esta imagen de nuestra historia ética. ¿Qué decía la concepción tradicional, rechazada por la perspectiva socrática,2 acerca de la justicia hacia los amigos y los enemigos? ¿Qué quería la perspectiva socrática poner en lugar de aquella concepción? ¿Cuán lejos podía ir en el camino que había escogido sin encontrarse con un problema familiar al cristianismo y desconocido del paganismo anterior, a saber, que el valor de un ser humano, al volverse moralmente infinito, corre el riesgo de volverse efectivamente cero?

La justicia pagana

Cuando Vlastos dijo que las normas de la justicia eran aplicadas de modo discriminado a enemigos y esclavos, en contraste con lo ocurrido con otras personas, quiso decir que la práctica griega tradicional le permitía a uno comportarse injustamente con aquellos grupos. Esto podía significar una de dos cosas: que los griegos permitían un comportamiento para con estos grupos que era desde luego injusto y sería visto por nosotros como tal, o que permitían un comportamiento para con aquellas personas que los griegos mismos veían como injusto. Vlastos, desde luego, quiso decir la primera de estas cosas, pero también la segunda. Esto podría parecer una aseveración sorprendente, y es natural replicar que se describiría mejor la práctica griega en los siguientes términos: el comportamiento que sería injusto en otras circunstancias puede ser considerado como justo si es dirigido hacia esclavos o hacia los enemigos propios. Si el pensamiento griego es expresado en estos términos, aún se puede sostener que la perspectiva socrática introdujo una reforma, pero la reforma tiene que ser descrita de modo diferente: como algo que altera los criterios de justicia en vez de adoptar los criterios de justicia y ampliar su aplicación. En el caso de amigos y enemigos, pienso que esto es, a grandes rasgos, lo que debiéramos decir. Sin embargo, no ocurre así con los esclavos, y aunque la esclavitud no es el tema principal de este artículo, será útil decir algo acerca de ella primero.3

Respecto a los esclavos, se aplica algo semejante a la formulación de Vlastos. Entre amos y esclavos no había justicia, y el mal trato al esclavo de una persona era un mal en contra de esa persona, no en contra del esclavo. Esto se seguía de lo que era ser un esclavo. Si surgía cualquier pregunta acerca del tratamiento justo o injusto de los esclavos, no era una pregunta ubicada en el marco de la institución de la esclavitud, sino una pregunta acerca de ella: si podía ser un arreglo justo el que permitía que un ser humano fuese poseído por otro, con el resultado de que sus relaciones no fuesen reguladas por la justicia. Esta pregunta se planteó ocasionalmente, pero no muy a menudo. Han sobrevivido al tiempo una o dos observaciones acerca de la injusticia de la esclavitud, basadas en la idea de que quién resultaba esclavizado era una cuestión de puro azar, el resultado de la fuerza arbitraria,4 y es a una objeción de este tipo a la que trató de responder Aristóteles en la famosa discusión en el Libro i de la Política. Aristóteles vio muy claramente lo que tenía que mostrar. Pensaba a la vez que la esclavitud era (a grandes rasgos) necesaria para la vida de la polis, y que la polis era naturalmente la mejor organización de la vida humana. De esto se sigue ya, en un sentido, que es natural que haya esclavos. Lo que Aristóteles tenía que mostrar, sin embargo, si las aserciones de la naturaleza iban a silenciar las quejas por la injusticia, era algo más: que en el caso de algunas personas particulares era natural que debieran ser esclavas, en vez de serlo alguien más. Su intento de obtener esta conclusión, al parecer, difícilmente fue mejor recibido en el mundo antiguo de lo que lo ha sido por los críticos modernos, y es obvio por qué debiera ser así. Si Aristóteles hubiera estado en lo correcto, y si la esclavitud fuera conducida propiamente, entonces los esclavos mismos no tendrían nada de qué quejarse. Pero los antiguos griegos muy correctamente pensaron que la condición de la esclavitud era tal que cualquier ser humano tenía razón de quejarse de ella. De Homero en adelante, ser capturado para la esclavitud era un paradigma de desastre humano, una forma brutal de mala suerte. En el periodo clásico, a las personas libres se les recordaban constantemente las contingencias de la esclavitud, si no por la captura de esclavos, que al menos sucedía en otra parte, entonces por la manumisión, que sucedía enfrente de ellas.

La actitud griega común hacia la esclavitud no era que ésta fuese una institución justa, ni tampoco que fuese una institución injusta, una concepción que hubiera alentado el pensamiento de que debiera ser reemplazada por otra cosa, y no había nada con qué reemplazarla. Su concepción era más bien que la institución era necesaria, y que para aquellos sujetos a la misma era cuestión de mala suerte. En ese sentido, se hallaba fuera de las consideraciones de justicia.

Para nosotros no se encuentra fuera de aquellas consideraciones, y es un paradigma de injusticia. Sin embargo, esto no significa que aquellos mismos materiales tradicionales, la necesidad económica o cultural y la mala suerte, no hiciesen una contribución a nuestro pensamiento acerca de la vida social. Los usamos todo el tiempo. Puede ser que tengamos la aspiración de que ninguna relación social o económica haya de encontrarse fuera de la consideración de la justicia. En la medida en que tenemos esta aspiración, tratamos o bien (con la izquierda) de reemplazar la necesidad y la suerte con la justicia, o bien (con la derecha) de mostrar que los resultados de la necesidad y la suerte pueden ser justos. Ningún proyecto es un éxito tal que nos permita decir que en estos asuntos decididamente hemos ido más allá de la condición ética de los antiguos.

En el caso de la esclavitud, entonces, podemos decir que tanto la institución misma como lo que ocurría dentro de ella se encontraban, en su mayor parte, fuera de las consideraciones de la justicia. Con los amigos y los enemigos, por otra parte, era diferente: era más bien que las categorías de «amigo» y «enemigo» estructuraban lo que era justo e injusto. No ayudar a un amigo o no retribuir los beneficios recibidos era un claro caso de injusticia, mientras que contestar a la violencia con una violencia similar (o mayor) no era solamente comprensible, sino que podía ser exigido.

En su artículo, Vlastos tiende a expresar la concepción tradicional como «devolver el mal con el mal», y en esto sigue el pasaje de Platón [Critón 49 B 8 y ss.] en el que Sócrates expresa su rechazo de tal concepción. Pero es difícilmente sorprendente que no sea así como la concepción tradicional se describía de manera común a sí misma.5 El único enunciado directo que he podido encontrar que vincula explícitamente la injusticia con una concepción favorable del principio de «los amigos y los enemigos» lo formula Gorgias [Pal. 18, DK 82 B 11a]: «¿Así que era cuestión de querer ayudar a los propios amigos y dañar a los propios enemigos? Pues con estos intereses alguien cometería injusticia. Pero mi propio caso fue enteramente el opuesto […]». Incluso esto no legitima la injusticia, y en cualquier caso el hablante menciona el asunto sólo para darle la espalda.6 El famoso pasaje de Las Coéforas [vv. 306 y ss.], que Vlastos menciona, acerca de la antigua máxima drasanti pathein, dice dos veces que saldar la cuenta por un asesinato mediante otro asesinato es asunto de dikê o dikaion.* En esta cuestión, a diferencia del planteamiento sobre la esclavitud, la concepción tradicional no se expresa apropiadamente en términos de las limitaciones de la justicia, sino en términos de lo que se pensaba que era justo.

Por supuesto, las acciones que el principio pudiera legitimar podrían ser exactamente el tipo de acciones que en otras circunstancias serían injustas: eso es parte de su quid. Píndaro (quizá un poco fuera de carácter) dice [Píticas, 2.83 y ss.] «como un enemigo contra un enemigo reptaré como un lobo, de un modo y otro pasaré por caminos torcidos». Heródoto [8.105-106] cuenta una historia horrorosa acerca de un hombre que había sido castrado, y que maquinó «la más grande retribución a alguien que le había cometido una injusticia de la que jamás se había escuchado». Tucídides [2.67.4] cuenta cómo los atenienses mataban sin abrir proceso y arrojaban a un pozo a algunos enviados lacedemonios y a otros, «pensando que era justificado o correcto» (dikaiountes) hacer la misma cosa que los lacedemonios les habían hecho a algunos atenienses y a sus aliados al principio de la guerra. Hay, desde luego, muchos otros ejemplos tales.7

La reforma socrática

Si, de este modo tradicional, A le hace una cosa horrible a B porque B es su enemigo, hay al menos tres diferentes tipos de objeción que pueden hacerse. i) No A: si alguien ha de hacerle eso a B, no debiera ser A. ii) No B: éstas no son circunstancias en las que a B debiera hacérsele semejante cosa. iii) No esa cosa: nadie debiera hacer esa cosa a nadie. Desde luego, la situación puede ser tal que invite a hacer más de uno de estos comentarios, posiblemente todos ellos, a la vez. i) y ii) representan aspectos diferentes de una exigencia de que la retribución de los daños sea despersonalizada. i) puede exigir que la venganza personal sea reemplazada por una instancia pública, impersonal. Este cambio tiene dos resultados deseables. Uno es que lo que le sucede a B no es una expresión del enojo, prejuicio, y posible error de A, y así puede comportar una relación más confiable con lo que B ha hecho, si es que ha hecho algo. El otro beneficio es que es menos probable que una instancia impersonal provoque una ronda adicional de violencia suscitada por la persona a la que (como pudiéramos decirlo ahora) ha castigado: su acción puede, si tenemos suerte, dar por terminada la cuestión. Esto remite a ii), como las preocupaciones de las Orestiadas pueden dejar en claro: el mero hecho de que yo sea la tercera o cuarta generación de una familia con una historia de violencia ya no se necesita para involucrarme en ella. Lo mismo se aplica, muy obviamente, a las vendettas entre familias u otros grupos. Otra ventaja de la autoridad pública puede ser su regulación de iii). Lo que A le hace a B en las situaciones primitivas puede ser, tanto como cualquier otra característica de la transacción, determinado por la furia; incluso aparte de los asuntos de justicia, puede ser con facilidad lo suficientemente espantoso como para asegurar que no será el fin del asunto.

El efecto de esgrimir estos tipos de objeción, y en particular de establecer una autoridad pública, es que la categoría de enemigo tenga menos importancia ética. Entre otras cosas, cuando se rechacen las vendettas y relaciones similares, B no será el enemigo de A meramente porque encaje en una cierta clase, e. g., por pertenecer a una cierta familia; si acaso él es enemigo de A en absoluto, será debido a lo que él mismo ha hecho. Este pensamiento es precisamente expresado por Demóstenes [23.56]: «No hay ninguna clase [genos] de amigos y enemigos, sino que cada uno de ellos llega a serlo por lo que se hace». Más aún, incluso si B es enemigo de A, y lo es por estos criterios mejorados, hay muchas cosas que A no puede hacerle a B, porque no puede, dentro de los procedimientos aprobados de la sociedad, hacérselas a nadie, entre ellas las formas de violencia que se han convertido en el monopolio de la autoridad pública. Respecto a lo que con nosotros serían los procedimientos criminales, los únicos enemigos serán los enemigos públicos. Con los procedimientos privados, los procesos de la ley habrán extraído en alguna medida los dientes de la enemistad. Hacia el siglo IV, era un lugar común ateniense que la compensac...

Índice

• Portada
• Sumario
• Prefacio, Patricia Williams
• Introducción, por Myles Burnyeat
• LOS GRIEGOS
• SÓCRATES Y PLATÓN
• ARISTÓTELES
• DESCARTES
• HUME
• SIDGWICK
• NIETZSCHE
• R. G. COLLINGWOOD
• WITTGENSTEIN
• Bernard Williams: publicaciones filosóficas completas
• Índice general