Teoría e historia de la producción ideológica

Las primeras literaturas burguesas

Juan Carlos Rodríguez

• Editorial: Ediciones Akal
• Año: 2017
• ISBN:
  9788446045205
• Categoría: Literatura
• Categoría: Crítica literaria europea

La literatura no ha existido siempre. Los discursos a los que hoy aplicamos el nombre de "literarios" constituyen una realidad histórica que sólo ha podido surgir a partir de una serie de condiciones –asimismo históricas– muy estrictas: las condiciones derivadas del nivel ideológico característico de las formaciones sociales "modernas" o "burguesas" en sentido general. En consecuencia, habrá que preguntarse: ¿qué caracterizaciones concretas otorga el horizonte teórico actual a los discursos literarios?¿Qué sentido real puede poseer entonces toda esa amplia gama de discursos –usualmente considerados "literarios"– pertenecientes a los modos de producción no capitalistas, que seguimos utilizando continuamente para contraponer a los existentes en las sociedades posdieciochescas?

VI. La etapa final del animismo poético en España: Fernando de Herrera

A) La dialéctica del fuego

En primer lugar: si la luz es la plasmación significativa máxima del animismo cósmico (cfr. Marsilio Ficino: «La belleza del cuerpo no consiste en la sombra material, sino en la luz y la forma; no en la masa tenebrosa del cuerpo, sino en una lúcida proporción; no en la perezosa pesadez de esa carne, sino en el número y en la medida», etc.), el fuego es la vida de la luz. El fuego designa por ello tanto al fluido de atracción y su fuerza, como al efecto de la atracción y sus estragos: el «amor» que revuelve el alma, el instante de la fusión lograda o el daño del mal de la ausencia, etc., o bien, finalmente, el fuego se designa como el instrumento mismo de la transformación (de la metamorfosis) y de los diversos procesos que llevan a ella. Dice así San Juan en la Noche Oscura:

… Esta purgativa y amorosa… luz divina… de la misma manera se ha en el alma purgándola y disponiéndola para unirla consigo perfectamente que se ha el fuego en el madero para transformarlo en sí; porque el fuego material, en aplicándose al madero, lo primero que hace es comenzarle a secar, echándole la humedad fuera, y haciéndole llorar el agua que en sí tiene. Luego le va poniendo negro, oscuro y feo, y aun de mal color, y yéndole secando poco a poco, le va secando a la luz y echando fuera todos los accidentes feos y oscuros que tiene contrarios al fuego y, finalmente, comenzándole a inflamar por de fuera y calentarle, viene a transformarle en sí y ponerle tan hermoso como el mismo fuego. En el cual término ya de parte del madero ninguna pasión hay ni acción propia, salvo la gravedad y cantidad más espesa que la del fuego, porque las propiedades del fuego y acciones tiene en sí; porque está seco y seca; está caliente y calienta; está claro y esclarece; está ligero mucho más que antes, obrando con él el fuego estas propiedades y efectos. (Libro II, cap. X, I.)

Quizá no haya ejemplo plástico de todo esto que pueda compararse a la obra de El Greco: sus cuerpos no «expresan» otra cosa que esta metamorfosis por la luz, por el fuego (o, a veces, el proceso mismo de tal transformación); nos hablan así como cuerpos «espiritualizados» (o «espiritualizándose» o que buscan al menos la salida), entendiendo de nuevo con el término «espíritu» este sentido fuerte que tiene en la problemática animista (y específicamente sólo en ella). No se trata, pues, de leer aquí «espíritu» (y «materia») con las connotaciones propias de la ideología burguesa clásica (desde Kant a Hegel pasando por los románticos) que son las que verdaderamente ponemos en funcionamiento en nuestro inconsciente ante tales términos, porque son las únicas connotaciones que de hecho hemos recibido y que la crítica se ha encargado de legitimarnos teóricamente a partir del Horizonte Positivista.

Pero en la historia real del XVI-XVII la cuestión es muy distinta: para entender cómo los cuerpos de El Greco se «expresan» (como decíamos que «se expresaban» los cuerpos de Miguel Ángel) hay que recurrir estrictamente a ese sentido específico que las nociones de «espíritu», de «cuerpo», de «luz/fuego», de «Metamorfosis» (hacia la «espiritualización»), etc., poseen en la problemática animista.

El despliegue del campo enunciativo de la «luz» en Herrera es perfectamente conocido: sus poemas, al acumularse, se van convirtiendo poco a poco en un verdadero «tratado» sobre los «nombres» de la dama, con el mismo sentido magicista (de conjuro y de veneración a la vez) con que Fray Luis construye sus Nombres de Cristo. Magicismo en tanto que, como esbozábamos, la posibilidad de descifrar la identidad oculta entre las palabras y las cosas (de que hablaba Fray Luis) se reservaba al «profeta» inspirado por Dios, pero también a aquel profeta, añadía el fraile salmantino, que había sido inspirado por otros motivos suprahumanos, aunque no divinos (esto es: al mago o al brujo, aunque Fray Luis no los nombre explícitamente; recordemos que el texto en concreto decía: «… en los profetas casi todos, así los que fueron movidos verdaderamente por Dios como los que, incitados por otras causas sobrehumanas hablaron, el mismo espíritu que los despertaba y levantaba a ver lo que los otros hombres no veían…», etcétera).

La identidad oculta entre las palabras y las cosas es una imagen que no hace más que transcribir en otros términos la identidad entre el alma del mundo y cada alma individual (con sus diversos grados: el alma del artista o el «alma» del mármol). Ahora bien: es en el nombre propio donde esta identidad se condensa máximamente (de ahí el doble valor, como decimos, del nombre: como conjuro y como veneración); por eso el nombre propio va aumentando de valor conforme se asciende en la jerarquía de las almas: de los hombres a los santos, de éstos a los ángeles o a los demonios, de éstos a Dios. «Nombrar» así es atraer, esto es, poner en liza la ley de la atracción, arrastrar: la problemática animista del XVI asume así los elementos de toda una larga tradición magicista y mistérica, que pueden ser perfectamente incorporados por ella (todo en ella favorece tal incorporación, como todo en ella favorece, dijimos, la «asimilación/adaptación» de los textos platónicos, etc.). El culto de los números, el culto de las letras, etc.; por ejemplo, la tradición cabalística y las prácticas rituales coetáneas de la lectura judaica –prácticas obligadamente cada vez más mistéricas–; la tradición alquimista y hechicera bajomedieval, con su oscura pasión por los «signos» inscritos, desde Llull a Villena; el culto al «Libro» secreto (cfr. el caso de la difusión del libro mágico llamado La clavícula de Salomón, estudiado exhaustivamente por Caro Baroja –quien se apoyó para ello a su vez en los aún más exhaustivos estudios de Ursula Lamb sobre los procesos inquisitoriales en Canarias, y en especial en Las Palmas, durante el XVI y el XVII–)[51]. Ya esbozamos anteriormente cómo toda esta tradición hechiceril («mora, judía y cristiana») constituía un amplio entreverado de prácticas que, decíamos, podían ser denominadas en gran medida como «animistas» (desde las escuelas alfonsíes y su astrologismo) sólo que sin perder de vista que sus elementos estaban siempre en última instancia determinados y estructurados por la matriz feudal y que, por tanto, al tomar siempre como horizonte de referencia al sustancialismo dominante, resultaban ser de hecho tan sólo una inversión de éste.

B) El conjuro

Pero hay más: este culto al nombre (y por tanto a la «letra» o al «signo») no sólo representa en el animismo del XVI (y sobre todo en sus márgenes más oscuros, en sus prácticas más de sombra) una adopción/asunción de tradiciones cabalísticas, coránicas o hechiceriles en general. Cuando Garcilaso dice «escrito está en mi alma vuestro gesto» actúa ahí sin duda una «laicización», más o menos directa, de la sacralización feudal sustancialista de la Escritura y del Libro, de la fascinación por las signaturas divinas en una palabra (y ya dijimos cómo todas las temáticas ideológicas del feudalismo –y todos «sus» escritores– están determinados por la idea eje de la construcción de «el» Libro: los caballeros necesitan su Libro, como los alquimistas el suyo, e incluso el Arcipreste). No es sólo, pues, que el magicismo mosaico tiemble ante las letras escritas –o dichas– del «Nombre» de Dios, sino que la Escritura, como tal, se convierte en una obsesión a lo largo del feudalismo, obsesión que se prolonga, por supuesto, en el organicismo nobiliario del XVI-XVII, pero que deja también marcadas sus huellas en la problemática animista (huellas que en este caso suelen marcarse más como hechiceriles y como laicas).

Es, pues, toda esta espesa complejidad de elementos la que subyace bajo la composición de los Nombres de Cristo por Fray Luis. Y es tal complejidad también la que da su enrevesado y magicista sentido a la acumulación (propia del «conjuro») del nombre de la dama en Herrera (lo que en Garcilaso no ocurría nunca). Sólo que este nombre herreriano cubre siempre un mismo campo enunciativo: luz, estrella, sol, etcétera.

Así, el uso animista del nombre propio nos revela todo su sentido: el alma de la dama es de un tan alto grado expresivo (tan «espiritualizado») que se identifica directamente con el alma misma del mundo; de ahí su poder –«atractivo»– sobre todas las cosas, de ahí su carácter de Absoluto a la vez inalcanzable e irrenunciable; de ahí que quien se aproxime a ella se sienta inmediatamente invadido y consumido por el «fuego» (un fuego, sin embargo, absolutamente contradictorio: no sólo porque no consume y da la vida –como San Juan describe al fuego de la fusión perfecta–, sino porque, aun consumiendo de hecho, da la vida a la vez –según vimos al extremo en la dialéctica de la «ausencia» garcilasiana–). Por esto también la específica contradicción que Herrera construye plenamente desde uno de sus poemas más afamados: el soneto donde tal desgarro contradictorio ante el fuego de lo Absoluto, ante lo inalcanzable y lo irrenunciable del alma de la dama, se tematiza entre el «temer» y el «osar» (que en el último terceto se designa también como furor: «Sigo al fin mi furor», etcétera), de esa manera única que provocaba ya el exaltado elogio de Lope (en un texto, no menos conocido, del «Laurel de Apolo»: «Herrera, que al Petrarca desafía, / cuando en sus rimas comenzó diciendo: / “Osé y temí: mas pudo la osadía”…»). Este primer cuarteto del soneto I de Herrera dice en efecto así:

Osé i temí: mas pudo la osadía

tanto, que desprecié el temor cobarde.

Subí a do el fuego más m’enciende i arde

cuanto más la esperança se desvía[52].

Mientras el soneto II se construye a su vez a partir de esa identidad (dañosa, pero contradictoria) entre la «ausencia» del poeta y el alma del mundo («voy siguiendo la fuera de mi hado / por este campo estéril y ascondido: / todo calla y no cessa mi gemido / y lloro la d...

Índice

• Portada
• Portadilla
• Legal
• Introducción
• Posdata a la segunda edición
• PRIMERA PARTE. LA RELACIÓN PRIVADO-PÚBLICO Y LA SITUACIÓN IDEOLÓGICA EN LA TRANSICIÓN ENTRE FEUDALISMO Y CAPITALISMO
• I. La relación Privado/Público: el mérito, la adición, las academias
• II. Las ideologías de la transición
• SEGUNDA PARTE. PARA UNA TEORÍA DE LA HISTORIA DE LA LITERATURA: LOS PROBLEMAS DE LA TRANSICIÓN
• I. Sustancialismo y animismo como matrices ideológicas
• II. La poética animista del XVI: su historicidad
• III. La noción de transición: tecnicismo y culturalismo
• IV. La polémica «renacentista»
• V. Absolutismo y transición: la dialéctica privado/público
• TERCERA PARTE. PARA UNA TEORÍA (HISTÓRICA) DE LA LITERATURA. LA POÉTICA ANIMISTA EN EL XVI: PRESUPUESTOS DE LECTURA Y ANÁLISIS DE SU DESARROLLO
• I. La «producción» de la verdad desnuda
• II. La producción animista en Garcilaso. Presupuestos para una lectura textual
• III. La lógica erótica
• IV. La lógica de lo público
• V. El animismo religioso: Fray Luis de León
• VI. La etapa final del animismo poético en España: Fernando de Herrera
• CUARTA PARTE. LA MUERTE DEL ANIMISMO A TRAVÉS DE LAS LUCHAS POLÍTICAS Y RELIGIOSAS: LA PROLONGACIÓN DE LA POÉTICA ANIMISTA EN INGLATERRA
• I. Matriz animista y relaciones mercantiles
• II. Planteamientos generales respecto al marco religioso e ideológico en términos globales
• III. La evolución posterior del animismo: el caso inglés
• IV. La pervivencia del animismo literario en el caso inglés: el ejemplo de Donne y la lectura de Eliot