Kierkegaard. Construcción de lo estético

Obra completa 2

Theodor W. Adorno, Joaquín Chamorro Mielke

• Editorial: Ediciones Akal
• Año: 2006
• ISBN:
  9788446038948
• Edición: 1
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Historia y teoría filosóficas

Conforme a su temática, el libro no se ha ocupado de los llamados discursos religiosos de Kierkegaard, de aquellos escritos teológicos positivos que acompañan a los filosóficos negativos -la negación de la filosofía-. No obstante, su intención era la interpretación de la obra de Kierkegaard como un todo. en él, estética no significa mera teoría del arte, sino, dicho hegelianamente, una posición del pensamiento en relación a la objetividad.

II. Constitución de la interioridad

Que la exigencia kierkegaardiana de decidir sobre la verdad y la no-verdad del pensamiento sólo apelando a la existencia del pensante no constituye ningún a priori del conocimiento, lo testimonia el propio Kierkegaard con la intención original de su pregunta filosófica. Pues ésta no apunta a la determinación de la subjetividad, sino a la determinación de la ontología, y la subjetividad no aparece como el contenido de la ontología, sino como su escenario. En Primera y última explicación, la principal indagación hecha entre la seudonimidad y el nombre al descubierto, se dice que el sentido de los seudónimos –que garantizan a la «comunicación» el carácter de subjetividad radical– no consiste en «hacer una nueva propuesta o un descubrimiento inaudito, o en fundar un nuevo partido y querer avanzar, sino justamente en lo contrario, en no querer poseer ningún significado, en querer volver a leer solitariamente, y si es posible de una manera más interior, desde la distancia que marca la lejanía de la doble reflexión, la escritura original de las relaciones de la existencia individual, humana, la escritura antigua, conocida y transmitida por los padres»1. La imagen arcaica de la escritura en la que la humana existencia está registrada, expresa más que la mera existencia del existente. Son innumerables las comparaciones de Kierkegaard con la escritura que hacen referencia al «escritor»; pero éste es a la vez el lector de la escritura, incluso de su propia escritura; así lo indican ciertos pasajes de Primera y última explicación, cuya coquetería oculta la seriedad, pero no la anula: «Desde el principio me he dado perfecta cuenta, y sigo dándomela, de que mi actividad personal es algo molesto que los seudónimos obstinada y patéticamente desean eliminar cuanto antes o, si es posible, restarle importancia, pero que con irónica atención desean conservar en ellos como una oposición antipática»2. En la teología de El instante, la imagen de la escritura es finalmente arrancada del sujeto: «El Nuevo Testamento como guía para el cristiano se convierte así [...] en una curiosidad histórica, como una antigua guía para viajar por un país en el que todo ha cambiado desde que apareció. Esa guía ya no tiene el rigor suficiente para guiar verdaderamente al viajero; a lo sumo tendrá algún valor como lectura de entretenimiento. El lugar al que uno mira cómodamente desde el tren es, según la guía, “el temible desfiladero habitado por los lobos y cuya profundidad es de 70.000 brazas”; allí donde uno fuma su cigarro cómodamente sentado en un café tiene su escondite, según la guía, “una banda de salteadores que asalta y maltrata a los viajeros”»3. El pasaje polemiza no tanto contra el «texto», la guía misma, como contra la depravación histórica del mismo. Sólo ella convierte el texto en cifra. Lo esencial del símil kierkegaardiano de la escritura es el dato inalterable que es el texto mismo, cuya ilegibilidad es como la de un «criptograma», como la de una escritura «cifrada», y su origen histórico. – El dato inalterable que es el texto se funda en su teología. La inmutabilidad de Dios y la inmutabilidad de la verdad son un tema de los discursos religiosos, y en el Ejercicio, donde el contenido «edificante» y el filosófico se compenetran, podemos leer: «Esto superior puede ser algo muy distinto; mas, para que esto superior pueda verdaderamente atraer en todo instante, no puede dejarse someter a ninguna variación y a ningún cambio, y tiene que haberse resistido victoriosamente a toda modificación»4. Esto vale lo mismo para el Creador que para la criatura: «Podrá una generación aprender muchas cosas de otra, pero lo propiamente humano ninguna generación lo aprende de la anterior»5. – Pero el sentido constante del texto constante es en Kierkegaard incomprensible: la plenitud de la verdad divina oculta a la criatura. Kierkegaard habla en parábolas que sólo un discípulo suyo posterior en varias generaciones, el poeta Franz Kafka, llevará a su última perfección: «Ni aunque me diesen diez táleros trataría de explicar el enigma de la existencia. ¿Por qué habría de hacerlo? Si la vida es un enigma, el que lo ha propuesto terminará por resolverlo él mismo. Yo no he inventado la temporalidad; en cambio he observado que en el Freisinnige, en el Freischütz y en otros periódicos en los que se proponen acertijos, la solución se da en el número siguiente. Mas a menudo aparecen, y esto se comprende, una solterona o un jubilado que son elogiosamente mencionados por haber resuelto el acertijo, es decir, por haber dado con la solución un día antes; la diferencia no es muy grande»6. Así un «humorista» de cuya opinión Kierkegaard está más cerca de lo que hubiera admitido en la Apostilla. Lo mismo el «ético» del segundo volumen de O lo uno o lo otro: «El ético puede hacer aquí exactamente lo mismo que el estético, de modo que ambos pueden ser confundidos durante mucho tiempo; pero finalmente llega un momento en que se muestra que aquél tiene un límite que éste no conoce. Tal es la única manera en que lo ético puede aparecer; lo ético mismo en su sentido positivo está oculto en lo más profundo del alma»7. – Paradójicamente, lo oculto por excelencia es comunicado en la cifra. Como toda alegoría –según la interpretación de Benjamin–, la cifra no es mero signo, sino expresión8. Ni pertenece al dominio de los arquetipos ontológicos ni se deja reducir a determinaciones intrahumanas. Ella constituye un dominio intermedio. Este dominio se presenta en los «afectos» de los que Kierkegaard trató bajo el nombre de psicología, especialmente en El concepto de la angustia y en La enfermedad mortal. Con razón ha distinguido Haecker claramente la psicología de Kierkegaard de la psicología científica tradicional. Pero no es posible identificar esta psicología, como Haecker creía en su primera obra9, con la actual filosofía fenomenológica. Pues toda fenomenología trata de constituir la ontología mediante la ratio autónoma, sin mediación alguna. Pero la psicología de Kierkegaard sabe de antemano que la ontología está oculta a la ratio. En los afectos trata únicamente de captar reflejos de la ontología. Está llena de supuestos teológicos; no es una antropología que se baste a sí misma. En El concepto de la angustia, Kierkegaard no pone los afectos, junto con la relación entre angustia y pecado, solamente como cifras de un objeto de la teología positiva, sino que se refiere a ellos expresamente como tales afectos: «El estado anímico de la psicología es la angustia que busca y sigue las huellas; y en esa angustia la psicología diseña el pecado, al tiempo que pasa angustias, y angustias mortales, ante el diseño que ella misma traza»10. No muy distinto es el caso de la desesperación como cifra de la condenación en La enfermedad mortal: «Esto lo muestra la conciencia. Gracias a ella todo queda de tal modo dispuesto, que el proceso verbal acompaña inmediatamente a toda culpa, y es el propio culpable el que tiene que redactarlo. Pero ese proceso se escribe con tinta simpática, que no se hace visible hasta que no queda expuesta a la luz en la eternidad, cuando la eternidad revisa las conciencias»11. – Mas el ocultamiento de la ontología y la cifra no son en verdad determinaciones para el hombre natural. Y el acontecimiento pre-histórico del pecado original no puede darles un fundamento suficiente. Sólo la historia ha cavado el foso entre la cifra ilegible y la verdad misma. Lo que Wilhelm afirma de la «excepción», y, por ende, de la persona de Kierkegaard, contiene al mismo tiempo, y de manera fragmentaria, la concepción de Kierkegaard de la historia del espíritu: «Pues ante el desierto en que ha osado aventurarse, donde hay más que perder que la vida, todo hombre que tenga alguna sensibilidad humana tiembla y retrocede. Está entonces en desavenencia con las relaciones fundamentales de la existencia humana, y así éstas, que deberían ser para él un firme sostén en la vida, se le convierten en poderes hostiles»12. La fractura no existe solamente entre hombre y texto. Si en su teología no hay entre ambos una oposición real, sino que los dos están referidos uno a otro, la descomposición necesariamente afecta al propio texto. Mientras que, según toda doctrina integralmente teológica, el significar y el significado se unen en la palabra simbólica, en Kierkegaard el «sentido» se separa de la cifra en el texto. Los afectos atraen hacia ellos, en cuanto cifras, toda la plenitud de la inmanencia; el «sentido» queda aparte como desideratum abstracto: «Yo hago esto por la idea, por el sentido: pues no puedo vivir sin idea; no puedo soportar que mi vida no tenga ningún sentido. Pero la nada que realizo le da cierto sentido»13. El sentido no es algo originalmente extraño al hombre, sino que se ha perdido históricamente: «Los individuos sienten hoy horror ante la existencia porque en ella Dios está ausente; sólo se atreven a vivir en grandes organizaciones y se pegan en mase unos a otros para poder ser algo»14. De ahí la dirección retrógrada de su filosofía; «el movimiento en mis escritos es, en suma, “hacia atrás”; y aunque todo está hecho “sin autoridad”, hay en el tono algo que recuerda al policía cuando se enfrenta con el tumulto y grita: “¡Atrás!”»15. La psicología de los afectos quiere llamar con la esencia humana auténtica y eterna al sentido históricamente perdido.

Lo que Kierkegaard denomina descomposición de las relaciones fundamentales de la existencia humana es, en el lenguaje filosófico de su época, la alienación del sujeto y el objeto. De esta alienación tiene que partir la interpretación crítica de Kierkegaard. No es que esta interpretación piense, dentro de un «proyecto» ontológico, la estructura de la existencia como una estructura de «sujeto» y «objeto». Las categorías de sujeto y objeto tienen un origen histórico. Pero es precisamente en ellas donde la interpretación puede fijar la figura histórica de Kierkegaard, toda vez que cuando la interpretación se ciñe a la pregunta por el «proyecto de existencia», dicha figura se disipa en lo humano general. Siendo sujeto y objeto conceptos históricos, constituyen al mismo tiempo el supuesto concreto del discurso kierkegaardiano sobre la existencia humana. Éste oculta una antinomia del pensamiento de Kierkegaard que se hace patente en la relación de sujeto y objeto, a la cual se puede reducir la «descomposición». Una antinomia relativa al «sentido» ontológico. Kierkegaard concibe contradictoriamente el sentido como algo que recae radicalmente en el yo, en la pura inmanencia del sujeto, y a la vez como trascendencia perdida, inalcanzable. – La subjetividad libre, activa, es para Kierkegaard sustrato de toda realidad. En su juventud aceptó la crítica de Fichte a Kant, y aunque apenas volvió a formular los problemas que llenan la prehistoria del idealismo hasta Hegel, no hay ninguna duda de que su tesis doctoral expresa lo que tácitamente viene supuesto como trasfondo de toda «comunicación existencial»: «En el criticismo ocurría que cuanto más se sumía el yo en la contemplación del yo, más enflaquecía ese yo, hasta que acabó convertido en un fantasma, inmortal como el esposo de Aurora. Le sucedía al yo lo que al cuervo que, embelesado por las alabanzas del zorro a su persona, dejó caer el queso. Por reflexionar continuamente la reflexión sobre la reflexión, el pensamiento quedó extraviado, y cada paso que daba no hacía sino alejarle cada vez más de todo contenido. Aquí se evidenciaba algo que nunca dejará de evidenciarse, y es que, cuando se quiere especular, lo más importante es que el punto de partida sea el correcto. El pensamiento no advertía en absoluto que lo que buscaba se hallaba en su búsqueda misma, y que, si no buscaba en ésta, no encontraría lo buscado en toda la eternidad. Le sucedía a la filosofía lo que a un hombre que busca sus lentes y las lleva puestas: busca entre lo que tiene delante de sus narices, pero no busca en sus narices, y por eso nunca las encuentra. Pero lo que quedaba fuera de la experiencia, lo que chocaba como un cuerpo sólido con el sujeto de la experiencia para, después del choque, y por la fuerza del mismo, seguir cada uno su propio camino –la cosa en sí, que nunca dejaba de tentar al sujeto de la experiencia (igual que cierta escuela de la Edad Media creía que los signos visibles en la Eucaristía estaban para inducir a la fe)–, esto exterior a la experiencia, esta cosa en sí, fue el punto débil del...

Índice

• Portada
• Portadilla
• Legal
• Kierkegaard. Construcción de lo estético
• Dedicatoria
• Nota
• I. Exposición de lo estético
• II. Constitución de la interioridad
• III. Explicación de la interioridad
• IV. El concepto de existencia
• V. De la lógica de las «esferas»
• VI. Razón y sacrificio
• VII. Construcción de lo estético
• Primer anexo
• La doctrina kierkegaardiana
• Segundo anexo
• De nuevo Kierkegaard
• Noticia
• Nota del editor
• Otros títulos