La Sagrada Familia

Karl Marx, Friedrich Engels, Carlos Liacho

• Editorial: Ediciones Akal
• Año: 2013
• ISBN:
  9788446037828
• Edición: 1
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Filosofía política

En 1844 Bruno Bauer atacó a sus antiguos amigos Marx y Engels desde el Die Allgemeine Literaturzeitung, la gaceta literaria que el propio Bauer editaba junto a sus hermanos en Charlottenburg. Reacio a todos los movimientos de la "masa" de la época, Bauer incidió particularmente sobre los puntos que más podían dividirlos. Como respuesta a esta crítica, y cuando la gaceta de Bauer había caído en el olvido apenas transcurrido un año, Engels y Marx escribieron esta obra, que en un principio pensaron en titular Crítica de la crítica crítica, contra Bruno Bauer y consortes pero que vio la luz como La sagrada familia. Una obra que, como los propios autores ya anunciaron entonces, sería precursora de sus posteriores escritos.

Capítulo VI

La crítica absoluta, o la crítica bajo los rasgos del señor Bruno[1]

I. Primera campaña de la crítica absoluta

a) El espíritu y la masa

Hasta ahora la crítica crítica tenía, más o menos, aires de no ocuparse más que del estudio crítico de sujetos relevantes de la masa. Pero hela aquí que se ocupa del objeto crítico absoluto, de ella misma. Hasta ahora su gloria relativa le venía de que rebajaba, rechazaba y transformaba ciertos objetos y ciertas personas relevantes de la masa. Y hela aquí que se ilustra rebajando, rechazando y transformando la masa en general. La crítica relativa tropezaba con barreras relativas. La crítica absoluta choca con la barrera absoluta, con la barrera de la masa, con la masa considerada como barrera. La crítica relativa, en su oposición a ciertas barreras, era necesariamente ella misma un individuo limitado. La crítica absoluta, en su oposición a la barrera general, a la barrera en sí, es necesariamente un individuo absoluto. A igual que las cosas y las personas afectadas por el carácter de la masa, han sido reunidas en el caldo impuro de la masa, la crítica se ha transformado en crítica pura, permaneciendo al mismo tiempo concreta y personal en apariencia. Hasta ahora la crítica aparecía más o menos como una cualidad de los individuos críticos, Reichardt, Edgar, Faucher, etc. Hela aquí devenida sujeto y al señor Bruno en su encarnación.

Hasta ahora el carácter de la masa parecía ser, más o menos, propiedad de las cosas y de las personas sometidas a la crítica. Y he aquí que las cosas y las personas se han transformado en masa, y la masa en cosas y personas. Todas las relaciones críticas descubiertas hasta ahora se han resuelto en la relación de la sabiduría crítica absoluta y de la estupidez vulgar absoluta. Esta relación fundamental aparece como el sentido, la tendencia, la consigna en los antiguos hechos y gestos de la crítica.

De acuerdo con su carácter absoluto, la crítica pura, desde su entrada en escena, pronunciará la palabra real y especial de la situación y no obstante necesitará, como espíritu absoluto, recorrer todavía un proceso dialéctico. Únicamente al final de su ascensión habrá realizado verdaderamente su concepto original. (Véase Hegel, La Enciclopedia.)

«Hace algunos meses –proclama la crítica absoluta–, la masa aún se creía una fuerza gigantesca destinada a gobernar al mundo; le parecía que podía contar con los dedos los años de espera.»

Precisamente era el señor Bruno Bauer quien, en la «buena causa de la libertad» (se entiende, de su propia causa), en la «cuestión judía», etc., contaba con los dedos los años que aún pasarían antes de la realización de la hegemonía universal en marcha, confesando, al mismo tiempo, que no podía fijar una fecha exacta. A la lista de los pecados cometidos por la masa, agrega la masa de sus propios pecados.

«Las masas se creían en posesión de muchas verdades que nadie ponía en duda.» «Pero no se posee completamente una verdad… más que siguiéndola a través de todas sus pruebas.»

Para el señor Bruno, como para Hegel, la verdad es una autómata que se demuestra completamente por sí misma. Al hombre le basta seguirla. El resultado del desenvolvimiento real, como en Hegel, no es otra cosa que la verdad demostrada, es decir, la verdad de la cual se ha hecho adquirir conciencia. Por lo tanto, la crítica absoluta puede decir con el teólogo más limitado: «¿Para qué serviría la historia si no tuviese por tarea demostrarnos las más simples de todas las verdades (como, por ejemplo, el movimiento de la Tierra alrededor del Sol?»).

De la misma manera que a los ojos de los antiguos teólogos las plantas no existían más que para ser comidas por los animales, y los animales para ser comidos por los hombres, la historia no existe más que para servir al acto de consumo de la alimentación teórica, que es la demostración. El hombre existe para que la historia exista, y la historia existe para que exista la demostración de las verdades. En la forma crítica más trivial, la sabiduría especulativa únicamente repite que el hombre y la historia existen para que la verdad pueda adquirir conciencia de sí misma.

Como la verdad, la historia deviene, en consecuencia, una persona aparte, un sujeto metafísico del cual los individuos humanos reales no son más que simples representantes. Por esto la crítica absoluta recurre a las frases: «La historia no permite que uno se burle de ella: la historia ha desplegado los más grandes esfuerzos; la historia ha estado ocupada; ¿para qué serviría la historia? La historia nos da expresamente la prueba: la historia pone sobre el tapete verdades que», etcétera.

Si, de acuerdo a la afirmación de la crítica absoluta, algunas de esas verdades muy simples, y de las cuales, en suma, nadie duda, han sido suficientes hasta hoy para ocupar a la historia, esta indigencia a la que reduce las experiencias anteriores de la humanidad prueban, en primer término, la indigencia de la crítica absoluta. Desde el punto de vista no-crítico, la historia más bien llega a la conclusión de que la verdad más complicada, la quintaesencia de toda verdad, es que los hombres se comprenden finalmente por sí mismos.

«Pero –continúa perorando la crítica absoluta–, las verdades que en tal forma aparecen luminosas a la masa y que se hacen completamente comprensibles por sí mismas… las verdades cuya demostración la masa considera superflua, no merecen de la historia que nos provea todavía una prueba expresa sobre ellas; después de todo, no entran en la tarea cuya solución persigue la historia.»

Animada de un santo celo con respecto a la masa, la crítica le expresa la más delicada lisonja. Si una verdad es luminosa porque le resulta luminosa a la masa, si la historia se conforma frente a las verdades tenidas por tales en opinión de la masa, el juicio de la masa es absoluto, infalible; la ley de la historia que demuestra simplemente lo que no es luminoso para la masa, necesita, pues, ser probada. La masa prescribe a la historia, en consecuencia, su tarea y su ocupación.

La crítica absoluta habla de verdades «que se comprenden de inmediato y completamente por sí mismas». En su ingenuidad crítica inventa un «de inmediato» y una «masa» abstracta, invariable. El «de inmediato» de la masa del siglo xvi y el «de inmediato de la masa del siglo xix no difieren tampoco, a los ojos de la crítica absoluta, como esas mismas masas. Lo que precisamente caracteriza a una verdad que ha llegado a ser verdadera y manifiesta, una verdad comprendiéndose por sí misma, es el comprenderla «de inmediato y completamente por sí misma». La polémica de la crítica absoluta contra las verdades que se comprenden de inmediato y completamente por sí mismas es la polémica contra las verdades que, después de todo, se comprenden completamente de por sí.

Una verdad que se comprende completamente de por sí ha perdido para la crítica absoluta, como para la dialéctica divina, su sal, su sentido, su valor. Ha devenido desabrida como agua estancada. Por tanto, la crítica absoluta demuestra, de una parte, todo lo que se comprende completamente de por sí y, además, muchas otras cosas que tienen la suerte de ser irracionales y de no ser, por ende, nunca comprendidas completamente de por sí. Pero, por otra parte, todo lo que necesita explicación es considerado por la crítica como comprendiéndose de por sí. ¿Por qué? Porque se comprende de por sí que las tareas verdaderas no se comprenden completamente de por sí. Porque la verdad, como la historia, es un sujeto separado de la masa material, no se dirige a los hombres empíricos, sino «a lo más íntimo del alma»; para «aprender verdaderamente» no se refiere al hombre material y burdo viviendo en las profundidades de un sótano inglés, o en las alturas de un granero francés, sino que «se pasea de un extremo al otro, a través de sus entrañas idealistas». La crítica absoluta desea dar a la masa el testimonio de que ha sido impresionada por las verdades que la historia tuvo la bondad de «poner sobre el tapete»; pero, al mismo tiempo, anuncia que la situación de la masa va a cambiar completamente, en relación al progreso histórico. El sentido oculto de esta profecía crítica no dejará de hacérsenos luminosa.

«Hasta aquí todas las grandes acciones de la historia –se nos dice– fracasaron desde el primer momento y pasaron sin dejar detrás ninguna huella profunda, por el interés y el entusiasmo que la masa ponía en ellas; otras veces acabaron de un modo lamentable porque la idea que albergaban era tal, que por fuerza tenían que contentarse con una reflexión superficial, no pudiendo, por lo tanto, concebirse sin el aplauso de la masa.» Parece que una concepción que basta a una idea y responde, por consiguiente, a una idea, deja de ser superficial. Sólo en apariencia, el señor Bauer establece una relación entre la idea y su concepción, lo mismo que no establece más que en apariencia una relación entre la acción histórica frustrada y la masa. Si la crítica condena, pues, a algo por superficial, es a la historia pasada en general, cuyas acciones e ideas fueron acciones e ideas de masas. Rechaza la historia de la masa y quiere reemplazarla por la historia crítica (véase lo que el señor Faucher escribe sobre las cuestiones del día en Inglaterra). En el sentido de la crítica absoluta es necesario, además, establecer una diferenciación y ver hasta qué punto la masa se interesó simplemente y hasta qué punto se entusiasmó. La idea ha quedado en ridículo siempre que se ha querido separar del «interés». Es fácil comprender, por otra parte, que todo interés de masa históricamente triunfante ha sabido siempre, al pisar la escena del mundo en forma de «idea» o «representación», trascender de sus verdaderos límites, para confundirse con el interés humano general. Esta ilusión forma lo que Fourier llama el tono de cada época histórica. El interés de la burguesía en la revolución de 1789, lejos de «fracasar», lo «conquistó» todo y alcanzó «el triunfo más completo», pese a lo mucho que desde entonces se ha disipado el «pathos» y se han marchitado las flores «entusiastas» con que este interés enguirnaldó su cuna. Tan potente era, que arrolló la pluma de un Marat, la guillotina de los terroristas, la espada de Napoleón y el crucifijo y la sangre azul de los Borbones. La revolución sólo «fracasó» para la masa que no poseía en la «idea» política la «idea» de su «interés» real, cuyo verdadero principio vital no se confundía con el principio vital de la revolución, cuyas condiciones reales de emancipación diferían esencialmente de las condiciones bajo las cuales querían emanciparse la burguesía y la sociedad en general. Por lo tanto, si la revolución, que puede representar todas las grandes «acciones» de la historia, «fracasa», es porque la masa, en las condiciones de existencia en las cuales se acantonó en cuanto a la esencia, era una masa exclusiva que no abrazó la totalidad de la sociedad, era una masa limitada. Y si ella fracasó, no fue porque la masa se «entusiasmara» por la revolución o se interesara por ella, sino porque la parte más numerosa de la masa, la que era diferente de la burguesía, no poseía su interés real en el principio de la revolución, ni su principio revolucionario propio, sino una simple idea y, por lo tanto, un simple objeto de entusiasmo momentáneo y de excitación puramente aparente.

Al mismo tiempo que la profundidad de la acción histórica, aumentará, pues, la extensión de la masa cuya acción es. En la historia crítica –según la cual no se trata en las acciones históricas de masas actuantes, ni de la acción empírica, ni del interés empírico de esas acciones, sino más bien de «una idea»–, las cosas deben, evidentemente, pasar de manera diferente.

«Es en la masa –se nos informa– y no en otra parte, como lo afirman sus antiguos portaestandartes liberales, donde hay que buscar al verdadero enemigo del espíritu.»

Por fuera de la masa, los enemigos del progreso son precisamente los productos autónomos y dotados de vida personal en los cuales la masa afirma su miseria, su reprobación, su propia alienación. Atacando a estos productos autónomos de su propia miseria, la masa ataca, pues, a su propia pobreza, lo mismo que el hombre que ataca a la existencia de Dios, ataca a su propia religiosidad. Pero, como estas alienaciones prácticas de la masa existen de manera sensible en el mundo real, está forzada a combatirlas igualmente de manera sensible. No le es posible considerar los productos de su alienación propia como fantasmagorías ideales, como simples alienaciones de su conciencia, ni querer aniquilar la alienación material mediante una acción espiritual y puramente interior. Ya en 1789 la revista de Loustalot, llevaba en exergo:

Los grandes nos parecen grandes

sólo porque estamos de rodillas.

¡Pongámonos de pie!

Pero para ponerse de pie no basta levantarse en espíritu y dejar pender sobre la cabeza real y sensible el yugo real y sensible, que no se deja destruir por simples ideas. Pero la crítica absoluta ha aprendido al menos, en la fenomenología de Hegel, el arte de transformar cadenas reales, objetivas y exteriores a mi persona, en cadenas puramente ideales, subjetivas e interiores, y de mudar todas las luchas anteriores y sensibles en simples luchas ideales. La transformación crítica funda la armonía preestablecida de la crítica crítica y de la censura. Desde el punto de vista crítico, la lucha del escritor contra el censor no es una lucha «de hombre a hombre». El censor no es más que mi propio tacto, personificado en mi intención por la policía llena de solicitud, mi propio tacto en lucha contra mi propia falta de tacto y de sentido crítico. El censor –en tanto que agente de policía individualmente distinto de mí, que maltrata el producto de mi espíritu de acuerdo a una norma exterior y extraña–, no es más que una simple invención de la masa, una quimera sin nada crítico. Si las tesis de Feuerbach, relativas a la reforma de la filosofía, fueron perseguidas por la censura, la culpa no era de la barbarie oficial da la censura, sino de la falta de crítica de esas mismas tesis. La crítica pura, sin ninguna aleación de masa ni de materia, posee además en el censor una forma pura y etérea, despojada de toda realidad con carácter de masa.

La crítica absoluta ha declarado que la masa es el verdadero enemigo del espíritu. Y he aquí cómo desarrolla su afirmación: «El espíritu sabe ahora dónde debe buscar a sus únicos adversarios: en las frases, la ceguera voluntaria y la inconsistencia de la masa».

La crítica absoluta parte del dogma de que el espíritu posee todos los derechos. Y agrega este otro dogma: que el espíritu vive fuera del mundo real, es decir, fuera de la masa de la humanidad. Finalmente, transforma «al espíritu y al progreso», por una parte, a la «masa» por otra, en entidades fijas, en ideas, y las relaciona a este título unas con otras, como extremos fijos y dados. La crítica absoluta no se interesa en estudiar «el espíritu» mismo, en buscar si las frases, la ceguera voluntaria, la inconsistencia no tiene...

Índice

• Portada
• Portadilla
• Legal
• Prólogo a La Sagrada Familia
• Introducción
• Capítulo I
• Capítulo II
• Capítulo III
• Capítulo IV
• Capítulo V
• Capítulo VI
• Capítulo VII
• Capítulo VIII
• Capítulo IX
• Apéndice
• Otros títulos