Teoría etnográfica de Galicia

Antropología cultural de Galicia IX

Carmelo Lisón Tolosana

• Editorial: Ediciones Akal
• Año: 2018
• ISBN:
  9788446046202
• Categoría: Ciencias sociales
• Categoría: Antropología cultural y social

Durante cuatro décadas he focalizado mi atención en la descripción e interpretación de la etnografía gallega que llena mi particular aljaba. La experiencia humana está siempre a la base, es primaria, en todo lo que he escrito, pero a la vez, el siempre presente modo cultural escenifica lo que la imaginación puede hacer sin la corroboración de la experiencia: la creación de mundos alternativos, en espejo pero invertidos, réplicas deformadas, todo un mundo fantástico pero con valor de verdad. El tirón de lo irreal y de la fantasía y la atracción del mundo mágico vuelven a aparecer en este noveno volumen que aborda en la segunda parte la celebración del carnaval y el retorno de La Santa compaña, los contramundos, en el registro compensador del espíritu. Termina la monografía mi visión integradora, panóptica de la Antropología.

VII

RITUAL Y CONDICIÓN HUMANA

La modernidad ha herido, sin duda, el formalismo social y el deconstruccionismo ha degradado el rito a un gesto mecánico, a una palabra vacía, a una mera práctica sin sentido. Ciertamente que el uso cotidiano y aun técnico de la palabra contribuyen también a su minusvaloración: su arco de referencia es tal que puede incluir bajo su semántica a un abrazo con amables golpes en la espalda, a sacar o enganido, a practicar el abitillamento dos paxariños[1], a saltar el fuego en la noche de San Juan, a celebrar el Fin de Año, el Día de la Patria o de la Autonomía pero no el de aquélla, la Fiesta del Cordero islámico, a recibir la eucaristía, etc.; el menú es interminable pero sabroso. Las categorías generales subyacentes –amistad recíproca, creencia, realidad, magia, enfermedad, ideología política y religión para empezar– y los patterns de argumento inferencial respectivos cabalgan a lomo de la ambigüedad, tributaria a su vez de tiempo y contexto social variables. Todo impreciso, confuso, fluido y cambiante. Tampoco ayuda la compleja configuración híbrida del ritual que pretende aglutinar una familia de conceptos –biológicos, fisiológicos, sociales, artísticos, literarios y morales– uniéndolos por puentes frágiles que se apoyan en regímenes lógicos diferentes. El ritual tiene además un carácter misterioso, con un pie en lo invisible, desconocido y transcendente que no facilita su comprensión y que detiene al positivista. El ritual nos supera. Y sin embargo…

En el último cuarto del siglo XVII dos facciones distintas y opuestas de la Iglesia Ortodoxa rusa originaron un pequeño-grande cisma que todavía perdura hoy, pero lo singular e inesperado es que la force majeure de la virulenta discrepancia no provenía ni del dogma ni de la doctrina ni de la creencia sino de dos modos, apenas perceptibles, de realizar un rito litúrgico: ¿cómo santiguarse? El patriarca Nikon impone una novedad: en adelante los fieles tendrán que hacer la señal de la cruz con tres dedos; los tradicionalista, indignados, no están dispuestos a tolerar tamaño agravio a la tradición de la santa Rusia y, sintiéndose patriotas, proclaman que se seguirán santiguando con dos dedos siguiendo a los benditos santos padres de la antigüedad. El patriarca pretende asimismo que el aleluya sea entonado no dos veces como antes sino tres, que las siete hostias de la eucaristía se queden en cinco, que la prosternación litúrgica hasta el suelo quede en una simple inclinación y otras minucias por el estilo. En resumen: formulaciones y gestos rituales que van del uso de dos a tres dedos, de dos a tres entonaciones, de siete a cinco hostias y una reducción en la prosternación ceremonial. ¿Mero número trivial?, ¿minucia insignificante?, ¿frivolidad teológica? Poco sabe del ritual y de su potencia simbólica el que piensa de esta manera.

Como era de esperar el chispazo encendió un fuego místico que abanderó, por un lado, a la jerarquía intelectual y sofisticada capitaneada por el zar y por Nikon y, por otro, al clero secular encabezado por el arcipreste Avvakum que se opone radical y tenazmente al mínimo cambio digital de un antiquísimo rito de la Santa Iglesia Ortodoxa esencia del pueblo ruso. Las prescripciones del patriarca hielan el corazón del arcipreste y hacen temblar todo su cuerpo, nos dice en su Vida. No es tolerable cantar el aleluya como la hace «la meretriz romana», «sea maldito quien cante con Nikon». Avvakum fue exiliado, encarcelado, torturado por «denunciar la herejía nikoniana». Además, y para marcarle como hereje latino, le raparon la cabeza y le cortaron la barba; a otros de sus seguidores les cortaron la lengua. Avvakum fue, como hereje, quemado en la hoguera mientras se santiguaba con dos dedos. Los seguidores de los viejos ritos crecieron de tal modo que se convirtieron en un desafío del Estado. Decenas de miles de ellos fueron perseguidos, a muchos les cortaron las manos y la lengua, y fueron exterminados por cismáticos recalcitrantes. A principios del siglo XX su número se aproximaba a los doce millones, casi una cuarta parte de los rusos adultos. ¿Cómo es posible que el uso de un dedo esté cargado de tal potencia mística que desencadene tal catástrofe humana? ¿cuál es la naturaleza del ritual?[2].

Además de un homo sapiens, loquens, artifex y symbolicum hay un homo ritualis; es más, posiblemente el homo ritualis sea anterior al homo loquens pues el hombre Neandertal que practicaba ya ritos funerarios no parece que pudiera hablar como nosotros debido a la constitución de su garganta. Cierto que hay indicios pre-rituales en el reino animal, pero tanto la realidad semántica añadida a la existencia física como la codificación simbólica superpuesta a la realidad empírica, propias ambas del ritual, son factura específicamente humana. Y, entrando ya en el tema del capítulo, la Galicia tradicional, lo he mostrado en mis monografías, no puede entenderse antropológicamente al margen de la ritualización, faltaría algo esencial y culturalmente constituyente. No hay, desde luego, perspectiva privilegiada única, ni vista panorámica exclusiva, ni narrativa englobante sino fuerzas múltiples básicas, amplios temas significantes, variadas direcciones y vectores en el conjunto cultural gallego, lo que no obsta para que, a la vez, el rito sea pieza clave en la arquitectura espiritual gallega; el ritual es un tesoro de referencias sin fin y, el gallego, virtuoso en ese arte.

Los ritemas con su plétora de signos y símbolos –que traducen la variada experiencia de vida gallega[3]– ofrecen kilómetros semiótico-hermenéuticos a explorar. Y esto es algo importante, el leitmotiv del capítulo a tener en cuenta desde el principio; el ritual, voy a sugerir, es algo muy serio, nada tiene en su esencia intencional de ridiculez primitiva, de banalidad ceremonial o de fondo trivial o insignificante[4]. Es una estrategia metamórfica, de ayer y de hoy, que espeja la cambiante estructura de la vida humana, de sus grandezas y miserias y, muy concretamente, de ese querer saber[5], inquietante y creativo, que nos lleva al universo del espíritu, a plantearnos problemas insolubles, a la metafísica inquiridora y a la función poética de la transcendencia. Así es la vida, somos así. Como en mis monografías he descrito en amplitud un buen conjunto de rituales voy a seleccionar unos cuantos nada más, los que me parecen de mayor profundidad humana y pertinencia para una reflexión interpretativa y teórica.

I

La definición es un tanto imperialista, pone límites, excluye y dogmatiza, pretende ceñir con un corsé a un concepto fluctuante e irregular como es el rito; su espesor y pabellón semiótico por una parte y su vaguedad constitutiva, por otra, constituyen su riqueza porque amplifican su valor de uso y por tanto su potencialidad semántica. Hay que añadir además que el lenguaje de la acción es ambiguo porque tiene estructura simbólica que requiere paráfrasis hermenéutica; sólo una concreta y precisa etnografía en un espacio y periodo determinado puede darnos claves para aquilatar cómo funciona e inferir qué es en un horizonte de vida. Alonso de Palencia ejemplifica bien lo que estoy sugiriendo cuando en la entrada de su Universal vocabulario de 1490 lo describe como «uso o costumbre… institución o secuela… ejemplo… cosa piadosa y sancta… publica costumbre del pueblo». Teniendo en cuenta las abundantes páginas que he dedicado a esta categoría en su polivalencia me parece más fértil y heurístico partir de las personas, gestos, ocasiones y momentos mayores o crisis de la existencia que marcan el fluir de la vida de un grupo. Sólo alcanzando la específica estructura temporal podemos, por comparación, presentir la estructura atemporal[6].

Comienzo explorando brevemente una dimensión del ritual carnavalesco porque se trata de un conjunto significante semiótico más complejo y ambiguo de lo que a primera vista parece; en él se escenifica, desde luego, la segmentación y la agresividad pero[7] –nótese– desde la pacífica convivencia, se dramatiza en él la antiestructura pero sin resaltar lo suficiente que refuerza la estructura, por unos breves días se refocilan en un comportamiento antinorma pero literalmente vigilado desde la convención, afirman y rechazan simultáneamente la tradición y la frontera y todo en un juego de fuerzas y rúbricas un tanto balanceadas en contrastes, oposiciones y fusiones simbólicas. Desde el principio de mi investigación me sorprendió la general celebración del carnaval en los lugares y vilas cuando estaba prohibido; lo esperaban, lo preparaban y se divertían. Antroido, entroido y variantes –antroidar, entroidada, etc.– era el modo de designación más general, pero como siempre, las diferentes semantizaciones eran numerosas e interesantes. Por Terras de Ulloa antroido era el muñeco, siempre imitando a un hombre, de tamaño natural; en Asados, y en otros lugares, celebraban o santo antroido; por Casayo y Rodeiro entroidos eran los disfrazados, antroidos por Cariño, entrudios y entrodios por Rubiana y Tabazoa y entrudos en Magdalena, etc. O antroido comenzaba en muchas áreas dos domingos antes, llamado el primero lambedor o cacholán y corredor el segundo; además los dos jueves anteriores, el primero jueves de compadres y el segundo de comadres, los celebraban reactivando los fuertes lazos solidarios que les unían con una copiosa comida y, como las familias eran numerosas y los padrinos y madrinas variados, era grande el número de asistentes que venían de los lugares cercanos[8]. Segmentación ceremonial solidaria que precisamente se activa en el carnaval.

Pero a la vez, y a veces, compadres y comadres ponen en escena su especificidad distintiva y separada en el interior del grupo «compadrazgo». En Parafita...

Índice

• Portada
• Portadilla
• Legal
• Dedicatoria
• Prefacio
• PRESENTACIÓN
• I. Modos de ser y maneras de conocer
• II. La presencia del significado
• III. Antropología social
• IV. Antropología cultural
• V. Interpretación
• VI. Antropología general
• ESCENIFICACIÓN
• VII. Ritual y condición humana
• VIII. Formas míticas
• IX. Antropología integral
• Bibliografía