La raíz semítica de lo europeo

Joaquín Lomba Fuentes

• Editorial: Ediciones Akal
• Año: 2014
• ISBN:
  9788446040620
• Edición: 1
• Categoría: Philosophy
• Categoría: Philosophy History & Theory

Excelente síntesis de un material ingente. La profusión de nombres y escuelas está claramente articulada en torno a los grandes temas aportados por el componente semítico de nuestra cultura, insistiendo en las dimensiones imaginativas, amorosas, estéticas e intuitivas de este pensamiento, así como en la profunda remodelación del legado griego llevado a cabo por musulmanes y judíos. Desde la puesta en entredicho del sentido reduccionista de "Europa" al magistral cuestionamiento de la periodización acostumbrada, como si la Edad Media fuera un lapso entre Grecia y la Modernidad, el estudio reivindica los factores de la alteridad y la mezcla de culturas para acceder a un sentido más rico y complejo de lo que significa, hoy, sentirse "europeo".

IV. Raíces semitas de lo europeo. Temas generales

Los puntos generales en que se podrían centrar las raíces semitas de lo Europeo se podrían resumir de la siguiente manera:

El legado de la ciencia y filosofía griega

Ante todo, Europa pudo leer por primera vez la ciencia y filosofía griega no sólo tal como en su día fue sino reinterpretada, elaborada y perfeccionada por musulmanes y judíos. Digamos que es esencial que se hagan algunas distinciones. En efecto: una cosa son los mismos textos griegos de Aristóteles, Galeno, Tolomeo y otra las lecturas que de ellos hicieron musulmanes y judíos. Y dentro de estas lecturas, es muy distinta la que llevaron a cabo al-Fārābī y Avicena (980-1037) a la que realizaron los cordobeses Averroes y Maimónides. Y, aun dentro de estos dos, las diferencias son notables. En efecto, las lecturas que hicieron de Aristóteles al-Fārābī y Avicena obviamente supusieron un gran descubrimiento de la racionalidad aristotélica pero profundamente impregnada de platonismo y neoplatonismo. Este matiz es de suma importancia, puesto que ambas tendencias, la platónica y la neoplatónica, aun abogando por una racionalidad, sin embargo daban más importancia a la intuición, al misterio, a la Belleza y Bondad que a la Verdad fría y calculada, todo lo cual, aparte de otras consideraciones, armonizaba más con el cuadro religioso y aun místico en que se insertaban. Consecuencia de ello fue que el advenimiento de Aristóteles a Europa por mano de al-Fārābī y Avicena, a esa Europa esencialmente neoplatónica por la tradición agustiniana, asimiló a aquel Estagirita dando lugar a lo que Gilson ha dado en llamar “agustinismo avicenizante” o de otra manera dicho “aristotelismo avicenizado”.

Una página de la traducción al árabe de la Materia Médica de Dioscórides. s. xii, tal vez escrito en al-Andalus. Biblioteca Nacional de París.

El caso de Maimónides es similar, aunque más próximo a Aristóteles que al-Fārābī y Avicena pero no tanto como Averroes, puesto que la lectura averroísta del Estagirita se atuvo al Aristóteles científico, lógico, racionalista, despojado de todo elemento neoplatónico. Y Europa eligió esta última lectura, aunque, como se verá, no sin grandes luchas y titubeos por lo que suponía de cambio radical en la teología y filosofía tradicionales. Ello supuso la construcción de un hombre occidental, europeo, fundamental y exclusivamente racional, despojado de toda esa veta mistérica, metarracional, intuitiva, vital, por cuya defensa habrán de luchar luego todos los movimientos místicos religiosos y, fuera de la religión, los irracionalismos nietzscheanos y de todo tipo.

Dejando aparte este abandono de lo metarracional, lo cierto es que Europa asumió el racionalismo científico aristotélico, pasado por los comentarios de Averroes, sobre todo, y de Maimónides, en menor grado. Racionalismo entregado por el islam y judaísmo que tiene varios matices que conviene señalar por cuanto marcaron profundamente el ser de Europa.

Ciencia teórica y práctica. El origen de la tecnología

En primer lugar, hay que recordar que el ideal científico griego se cifró en la mera contemplación. El bíos theoretikós, «vida teorética», fue la meta que el científico Aristóteles marcó al hombre libre, sabio e intelectual. La aplicación práctica y técnica de esa ciencia era para tales hombres algo banal, propio de simples trabajadores que empleaban las manos y no la mente para vivir y ser felices. La construcción de máquinas e ingenios no era consecuencia de leyes teóricas y científicas ni la aplicación práctica y utilitaria de principios físicos a ingenios e instrumentos técnicos, sino simple fruto del tanteo y de la aproximación que, cuando era exitosa, resultaba obra casi de taumaturgos. La felicidad y completitud humana se hallaban en la pura contemplación.

La ciencia griega, en manos de los árabes, en cambio, sufre una profunda transformación: el saber teórico es para poder, para hacer, para llevarlo a la práctica, para que sea útil. Así, la medicina es llevada al terreno de la disección, experimentación y de la farmacología; la química se convierte en alquimia; la astronomía, además de ciencia, deviene también en astrología; la matemática emplea curiosos instrumentos de cálculo y se aplica a la construcción de alambicados instrumentos de observación astronómica. Se trataba, además, de construir aparatos de observación con los que se comprobaban las grandes teorías de la astronomía y física griegas que, al contrastarlas con la experiencia, se validaban o invalidaban. La ciencia griega había dado el salto de la pura teoría abstracta con su solo regusto en la contemplación, a ser a la vez praxis, comprobación, experimento. Se había cambiado el modelo de hombre teórico en práctico, de solamente contemplativo en también útil para sí mismo y para el cuerpo social.

Página del manuscrito de la Biblioteca Bodelyana de Oxord del Libro que da a conocer artilugios mecánicos escrito en 1204 ó 1206 por el oriental Ibn al-Razzāz al-Ŷazarī.

Y ésta fue la primera lección que Europa aprendió de los científicos árabes y que la ha seguido practicando hasta hoy día. Los astrolabios, relojes, instrumentos de cálculo de entonces, han tenido como consecuencia necesaria y dentro del mismo espíritu, los grandes observatorios astronómicos y naves espaciales de experimentación, los ordenadores y un sinfín de instrumentos técnicos que invaden nuestro mundo actual. Como dice Cruz Hernández (Cruz Hernández, 1993-94, p. 110): “esta lección la aprendieron muy bien los averroístas latinos, desde el propio Siger de Bravante (siglo xiii) hasta el casi ateo Biagio Pelacani de Parma (finales del siglo xiv); y bien pronto será una creencia común científica, pese a las muchas dificultades y sobre ella se levantará la intención de la obra de Galileo”.

Que hubo dificultades en asimilar todo esto es claro, como veremos en el capítulo 14, aunque éste fue el legado árabe, sin embargo, la asimilación por parte de Europa fue lenta, por lo radical que era el cambio que suponía. Santo Tomás entendió perfectamente que la ciencia era para una praxis y para ello insertó el conocimiento científico dentro de un marco general metafísico y teológico; que ése era el fin supremo del hombre: conocer a Dios y emplear la ciencia en el manejo y dominio del mundo que el Creador había puesto al servicio del hombre. Pero, además, llevó a cabo otra empresa: la de convertir la teología en una ciencia con la filosofía y metodología aristotélica, al modo como la enseñaban Maimónides y Averroes. Tuvieron que ser, entre otros, Alberto Magno (1206-1280) y, sobre todo, Roger Bacon (1214-1294), los que definitivamente ligaron ciencia a poder, dominio, experimentación, técnica, que va a ser una de las características del racionalismo europeo.

Independencia de la filosofía y sus relaciones con la religión

La ciencia, pues, la filosofía racional, siguen siendo un ideal para el hombre sabio; pero, además de la dimensión práctica añadida, hay otro elemento heredado de al-Fārābī, Avicena, Ibn Gabirol (h. 1020 - h. 1050), Ibn Paqūda (fl. 1080) y, sobre todo, de Averroes y Maimónides: el saber es algo divino, sublime y su posesión absoluta pertenece sólo a Dios. Pero el conocimiento que al hombre corresponde únicamente depende de su esfuerzo humano y racional. Por otra parte, la filosofía ha dejado se ser ancilla theologiae, «sierva de la teología», súbdito dependiente de la revelación, prolegómenos para la teología, para convertirse en algo que el hombre debe explotar con sus propias fuerzas para lograr la verdad, mediante el uso autónomo de la razón. Es la gran lección del islam y judaísmo que, a través del Averroísmo, culminará en el Renacimiento de los siglos posteriores de la cultura europea hasta alcanzar su apoteosis en el xviii y aún en nuestros días.

Con ello y, como consecuencia, aparece emparejado el tema, de procedencia semita, árabe y judía, cual es el de las relaciones entre fe y filosofía, o razón, entre religión y fe, entre pensamiento humano y revelación. Todos los pensadores orientales o andalusíes fueron sinceros y auténticos creyentes y quisieron hacer la experiencia de la fe desde el punto de vista de la falsafa, filosofía. Pero con la idea clara de que ambos saberes, el religioso y el filosófico, son independientes en su descubrimiento de la única verdad que existe; para los falāsifa o filósofos islámicos, la Verdad se manifiesta igualmente por dos conductos distintos e independientes: por la revelación y por la razón humana que filosofa. Así, para al-Fārābī religión y filosofía son dos expresiones paralelas e igualmente válidas de la Verdad (llega a decir que la religión es la expresión simbólica para el vulgo de las grandes verdades racionales que alcanza el filósofo); para Averroes y Maimónides, la filosofía y la religión no se pueden contradecir a pesar de que son autónomas, porque apuntan y llevan a la misma Verdad. Dice Averroes: “el razonamiento filosófico no nos conducirá a conclusión alguna contraria a lo que está consignado en la Revelación divina, porque la verdad no puede contradecir a la verdad, sino armonizarse con ella y servirle de testimonio confirmativo”.

La autonomía de la filosofía y de la ciencia con respecto a la religión, patrimonio de Europa para lo sucesivo heredado del islam y judaísmo, ha quedado sentenciada. Sólo faltará eliminar o marginar el segundo término para que, más adelante, la hegemonía de la razón quede consagrada como el estandarte típico de lo Occidental y europeo. El hombre puede ser feliz con la sola ciencia y filosofía. Sólo que esta herencia semita Europa la ha llevado hasta sus últimas consecuencias: el islam y el judaísmo se limitaron a separar ambos saberes, poniéndolos en paralelo y sin perder jamás el horizonte religioso. La consecuencia exclusivamente racionalista la sacó Europa. El islam y el judaísmo se dieron cuenta a tiempo de que desnudar a la razón de todo halo de misterio, de que reducir toda verdad a lógica y a ciencia, podía truncar al ser humano al desposeerlo de esos pluses que sobrepasan la razón y que son precisamente los que mueven la vida humana, en el orden religioso, estético, amoroso, humano en general. El hombre para el semita es «animal racional», pero, sobre todo, mucho más que eso. El saber es ciencia, pero sobre todo ḥikma para los árabes, ḥokmà para los judíos, que en definitiva era lo mismo que la sophía para los griegos: un nous o intuición que volaba e iba más allá que el simple logos, razón. Y es significativo que al-Gazzālī escribiera su Tahāfut al-falāsifa, La destrucción de los filósofos, a la cual respondió Averroes con su Tahāfut al-tahāfut, Destrucción de la Destrucción, en su pretensión de reivindicar la filosofía y la razón como ciencia autónoma y suficiente. Del mismo modo significativo a este respecto es la Guía de perplejos de Maimónides, defensa de la interpretación racional de la Escritura a la vez que culminación mística en la fusión con el Dios Oculto; o la obra del judío barcelonés Ḥasday Crescas (1340-1412), Or Adonai, Luz divina, en que Dios más que sabio es libertad, y el hombre, más que con la contemplación alcanza la felicidad con el hacer, la práctica de la libertad y el amor. Y hay que notar que ello lo hace, precisamente, a la vez que lleva a cabo una crítica extraordinariamente moderna a la Física de Aristóteles, pues estaba en íntima conexión con los grandes físicos de la Universidad de París y con la Escolástica cristiana a la que conocía perfectamente. Como dice George Vajda (Vajda, 1947, p. 182): “La síntesis teológico-filosófica de Crescas es, din duda, la más poderosa y la más original después de la intentada por Maimónides”, concluyendo que no se sabe cuál es el más cercano al auténtico judaísmo, si el racionalismo de Maimónides o el voluntarismo de Crescas.

Aportaciones de la ciencia musulmana a Europa

Ya dentro del pensamiento filosófico y científico fueron muchos los elementos, temas y problemas que Europa debe al influjo semita árabe y judío durante el Medievo y que luego habrán de influir en la posteridad hasta nuestros días.

En relación a las aportaciones científicas Vernet dice lo siguiente (Vernet, 1982, p. 38-39): “Los avances científicos y tecnológicos de Córdoba tuvieron rápida entrada en la Europa de los siglos ix y x, conforme veremos por algunos ejemplos en seguida. Llevados por mercaderes, como el judío Ibrahim al-Turtusí que visitó la Europa Central, o los amalfitanos que comerciaban regularmente con Córdoba desde 942; embajadores como Recemundo y, sobre todo, por los monjes mozárabes de al-Andalus que se trasladaban a cenobios situados en territorios cristianos como Ripoll, Vic, Barcelona, Albelda, Silos […], contribuyeron a reavivar la mortecina llama de las escuelas monacales y establecer los primeros jalones del resurgir de Europa después de las invasiones bárbaras”.

Y, a partir de este momento, hasta el final de la Edad Media, las aportaciones científicas y tecnológicas más importantes que ponen musulmanes y judíos en Europa son innumerables. Baste la simple enumeración de algunas de ellas, a manera de muestra, sobre algunas de las cuales volveremos más adelante: las cifras indias o árabes que tienen valor posicional; las cifras modernas utilizadas en toda Europa con las formas actuales que vienen (incluido el cero), con su base diez, de la India, pero que llegan a España a través de los árabes; la elaboración y uso del papel, fabricado por los chinos en el 757 y que pasó a Bagdad, Túnez y luego a Sicilia y España (la primera fábrica de papel que se construye en Europa es en al-Andalus, en Xátiva, a comienzos del siglo xi); los molinos de viento; la conservación de alimentos y bebidas con nieve; los múltiples sistemas de riego, la captación de aguas subálveas (un caso muy claro es el de Madrid, con una conducción de aguas totalmente árabe); un sinfín de aparatos e ingenios para la indus...

Índice

• Portada
• Portadilla
• Legal
• Dedicatoria
• I. Introducción
• II. Consideraciones sobre los modos de ser raíz
• III. El clima intelectual de Oriente y Occidente en la Edad Media
• IV. Raíces semitas de lo europeo. Temas generales
• V. Las formas de transmisión a Europa
• VI. Los comienzos del movimiento transmisor
• VII. La llamada Escuela de Traductores de Toledo
• VIII. Labor transmisora de los judios de la Corona de Aragón
• IX. Problemática del árabe, latín y hebreo como transmisores del saber musulmán a Europa
• X. Primera Escuela de traducción
• XI. Segunda Escuela de traducción
• XII. Tercera Escuela de traducción
• XIII. La labor transmisora de Pedro Alfonso
• XIV. La compleja inserción del racionalismo científico en Europa
• XV. Conclusión
• Bibliografía
• Otros títulos publicados