Ciudadanía activa y religión

Fuentes pre-políticas de la ética democrática

Agustín Domingo Moratalla

• Editorial: Ediciones Encuentro
• Año: 2011
• ISBN:
  9788499206028
• Edición: 1
• Categoría: Ciencias sociales
• Categoría: Ensayos en sociología

Uno de los problemas más importantes de la ética democrática es la clarificación del papel que desempeñan las religiones en la esfera pública. Con la pretensión de superar posiciones confesionalistas o laicistas, la filosofía moral y política del siglo XXI construye sus propuestas con el horizonte de una laicidad positiva. Los modelos de ciudadanía que se ofrecen en los espacios públicos de deliberación no están obligados sustraer o privatizar las religiones que profesan los ciudadanos. ¿Cómo integrar las convicciones religiosas en los modelos de ciudadanía? ¿Cuál es el papel de las religiones en una sociedad post-secular? ¿Por qué son importantes las religiones en una ciudadanía activa? Para responder a estas preguntas Agustín Domingo Moratalla analiza la pluralidad de fuentes morales en el ejercicio de la ciudadanía activa. El nuevo horizonte ético de las sociedades democráticas no puede prescindir de las motivaciones religiosas de los creyentes. Estos no pueden ser considerados ciudadanos de segunda categoría y forzados a realizar explicaciones permanentes de sus propuestas de ciudadanía. La construcción de una ciudadanía activa no sólo requiere discernimiento para aplicar la laicidad positiva en el ámbito de las instituciones políticas, sino para fortalecer las fuentes morales, religiosas o pre-políticas que nutren las tradiciones culturales que conviven en una sociedad abierta. La educación moral, la tolerancia, la violencia, la cohesión social y el desarrollo sostenible son ámbitos de ciudadanía activa donde la contribución de las religiones es cada vez más decisiva.

III. FUENTES RELIGIOSAS DE LA MORAL PÚBLICA

Capítulo 6

LA EDAD HERMENÉUTICA DE LA MORAL

Introducción

¿Cómo dar testimonio de lo sagrado con credibilidad filosófica? ¿No ha llegado el momento de construir sin complejos una moral abierta a la religión? Queremos presentar tres respuestas en un contexto filosófico nuevo que nos atrevemos a llamar Edad hermenéutica de la moral. Hemos dividido nuestro trabajo en cuatro partes, una primera donde explicamos el título, y tres partes donde presentamos tres modelos posibles de acercamiento entre lo sagrado y lo secular. Los tres reconocen que nos encontramos ante un tiempo nuevo que exige traducir, desde lo sagrado a lo secular, desde las convicciones religiosas hasta las normas constitucionales. Empezamos presentando el planteamiento normativo de Habermas donde recupera la legitimidad de la religión para la sociedad secular, seguimos con la filosofía social de Taylor donde nos habla del eclipse de la religión y terminamos con la ética de Ricoeur presentada en la valiosa analogía de la actividad de traducir.

1. Los trabajos de Hermes: pluralismo y traducción

a. Laicidad democrática y traducción de convicciones

Como hemos visto en el anterior capítulo, el entonces cardenal Ratzinger y Jürgen Habermas simbolizan en la actualidad la nueva forma de plantear el diálogo entre fe y razón. Si nos fijamos en la fotografía elegida como portada del libro donde se recoge el diálogo, observamos que el cardenal Ratzinger está expresándose y Habermas le oye atentamente, como si ambos mantuvieran una cuidada conversación. La fotografía es significativa porque simboliza el diálogo entre la razón y la fe a principios del siglo XXI. Ni Habermas ni el entonces cardenal Ratzinger son las únicas personas que simbolizan la razón y la fe, pero sí son dos personajes significativos del mundo de la razón y el mundo de la fe. También podemos leerlos como símbolo de lo sagrado y lo secular¹.

La conversación que el libro recoge se ha convertido en un texto significativo para promover el aprendizaje conjunto de las dos tradiciones que ambos personajes representan. Para la tradición de filosofía crítica y secular que Habermas representa porque simboliza una renovada lectura de la modernidad abierta a lo sagrado. Para la teología católica porque Benedicto XVI simboliza una tradición teológica abierta a la modernidad secular. Y se trata de una conversación en la que no hacía falta traductor porque ambos personajes hablaban la misma lengua. Este hecho no puede pasar desapercibido porque reduce los malentendidos y facilita la comunicación.

Quienes conozcan el debate que se ha producido en España en torno a la Educación para la Ciudadanía (EpC) con ocasión de la reforma educativa puesta en marcha tras la victoria socialista del año 2004 sabrán que la posición que ha mantenido la Federación Española de Religiosos de la Enseñanza (FERE) no coincide con la posición de la Conferencia Episcopal Española (CEE). Para la mayoría de los filósofos preocupados por la relación entre lo sagrado y lo secular, esta discordancia de planteamientos carece de relevancia. Ahora bien, hay un dato importante que no puede pasar desapercibido. La FERE ha editado un libro con forma de guía en el que explica de manera detallada que los contenidos de la EpC pueden ser asumidos e interpretados en los colegios de ideario católico. Ante la posición de la CEE que no se opone a la objeción de conciencia de los padres a la EpC, y ante la posición del Ministerio de Educación que planteó la EpC como un programa mínimo de ciudadanía secular, la FERE realizó un ejercicio de traducción.

¿Era necesario este ejercicio de traducción? ¿Había que convencer a la comunidad católica de padres que los mínimos de la ciudadanía secular no se oponen a los máximos morales presentes en el ideario de los centros? ¿Por qué las autoridades educativas y los representantes de la ciudadanía secular no han hecho también el esfuerzo de traducir estos mínimos en sus respectivas tradiciones morales, políticas o religiosas?

Podemos responder a estas preguntas desde múltiples perspectivas pero la que ahora nos interesa está relacionada con el diálogo de Habermas con el cardenal Ratzinger al que antes nos hemos referido. El diálogo se sitúa en un nuevo período de la filosofía de Habermas donde se pregunta por el significativo papel de la religión en la esfera pública, es más, un período en el que está preocupado por la carga asimétrica que se les exige a las tradiciones y las comunidades religiosas en el ámbito de la ciudadanía secular. Aquí se encuentra el nudo de la cuestión que queremos abordar porque,

«visto en términos históricos, los ciudadanos religiosos tuvieron que aprender a adoptar actitudes epistémicas hacia su entorno secular, actitudes que a los ciudadanos seculares ilustrados les han recaído sin esfuerzo... Los ciudadanos seculares tampoco están eximidos de una carga cognitiva puesto que una conciencia secularista no basta para dar cuenta de las relaciones cooperativas con los conciudadanos religiosos... Lo que está en cuestión no es sólo el sentimiento respetuoso hacia el posible significado existencial de la religión, algo que también se espera de los ciudadanos seculares, sino la superación autorreflexiva de un autoentendimiento de la modernidad exclusivo y endurecido en términos secularistas»².

En la situación a la que nos referimos, tanto la FERE como la CEE han realizado un esfuerzo sobreañadido frente a una ciudadanía «endurecida en términos secularistas». Esta situación muestra tres cuestiones importantes: primera, la carga asimétrica que están soportando estas organizaciones cuando la ciudadanía se entiende en términos exclusivamente seculares. Segunda, la identificación de los planteamientos de una ciudadanía secular como una ciudadanía gubernamental que no necesita justificarse en otros términos que no sean los estrictamente electorales. Tercera, la probable mala conciencia de la FERE y la CEE que no dan nunca por terminada la tarea de su legitimación ética en el contexto de una ciudadanía secular.

Como vemos, se trata de una situación en la que el mitológico dios Hermes lo tiene difícil. Pero no lo tiene imposible porque la relación entre lo sagrado y lo secular está cambiando. Ya ha conseguido cierta conversión de Habermas y viene trabajando desde hace varias décadas cuando el término hermenéutica salió de los especializados mundos de la jurisprudencia, la filología o la teología para pasar al cotidiano mundo de la filosofía³. Recordemos que el editor de Verdad y Método no aceptó que esta obra de Gadamer llevara el título Comprender y Acontecer. Fundamentos de hermenéutica filosófica porque era poco comercial en la década de 1960.

Estos trabajos de Hermes no son los únicos y emplearemos estas páginas para conocerlos en detalle. Aunque podemos decir que nos encontramos en la edad hermenéutica de la razón, voy a plantear este trabajo en clave de filosofía moral y política y por ello lleva por título la edad hermenéutica de la moral. Soy consciente de que la sustitución del término razón por el término moral limita el alcance del trabajo a lo que Kant llamaba el uso práctico de la razón. Con ello limito mis pretensiones especulativas pero ensancho el horizonte filosófico en ámbitos donde la vida moral o política reclama deliberación, capacidad de juicio y voluntad de verdad. Consciente de los problemas filosóficos que acompañan una definición de lo sagrado, parto de la que propone Danièle Hervieu-Leger:

«Designa una estructura de significados común a las religiones históricas y a las nuevas formas de respuesta a las ‘cuestiones últimas’ de la existencia, más allá de las ‘creencias’ que unas y otras desarrollan... lo sagrado supera y envuelve las definiciones que las religiones históricas han proporcionado e impuesto durante mucho tiempo a la sociedad... desborda las nuevas formas de religión institucional no convencional... remite a una realidad específica que no se agota en las formas sociales que haya podido adoptar»⁴.

b. La tentación contextual en tiempo global

Cabría una lectura postmoderna y deconstruccionista de la hermenéutica como la que han hecho Richard Rorty o Jacques Derrida⁵. Para el primero de estos autores, con la llegada de la hermenéutica filosófica se anuncia el fin de la filosofía basada en las ideas, las representaciones y los grandes conceptos. Ya es hora, piensa él, de que los filósofos le den más importancia a la democracia que a la filosofía, a la justicia social que a la verdad. La llegada de la edad hermenéutica de la moral significaría la instalación en la contingencia, en el presente, quizá en una cierta moral de situación desde la que habría que plantear los problemas mediante la conversación o narrativa democrática. La transformación de la enseñanza de la Filosofía por la enseñanza de la Ciudadanía puede ser interpretada en esta clave, incluso podría suponer la resignación ante un tipo de pensamiento post-metafísico.

Si así fuera, sería una lectura fácil y excesivamente simple de lo que ha significado la hermenéutica en el horizonte de lo que el propio Rorty llamó giro lingüístico (linguistic turn). Como si Hermes hubiera escogido el camino más sencillo, como si hubiera escogido un atajo para solucionar los problemas. Ciertamente, la hermenéutica reivindica el valor del contexto y nos plantea la necesidad de recuperar el valor de categorías como la situación, la conversación, la distancia con los propios planteamientos en términos de ironía y la solidaridad en la articulación de una propuesta moral.

Tampoco la lectura que realiza Derrida se ajusta a la universalidad que plantea Gadamer. El lenguaje no es únicamente el lenguaje de las palabras, de los signos y de los códigos, como si la hermenéutica se confundiera con la palabrería y la mala retórica. Gadamer reivindica la dimensión interrogativa del lenguaje, el valor del diálogo y la fuerza de la palabra porque quiere recuperar la universalidad de una dialéctica orientada por la verdad. Por eso, la hermenéutica no se sitúa únicamente en el nivel cognitivo de los conceptos y la terminología filosófica sino en un nivel raciovital o íntegramente personal donde no están en juego sólo las ideas o los valores como entidades ideales sino la realidad radical de la persona humana. No sólo como un ser que habla o se comunica sino como un ser preocupado por el sentido o valor de lo que va a ser él cuando se está comunicando.

Estas interpretaciones no hacen justicia a la dimensión universal que tiene la hermenéutica filosófica. Al menos por tres razones.

a. La verdadera realidad del lenguaje incluye la poesía y su aparición en el oído interior como la verdadera realidad del lenguaje⁶.

b. La aparición de la hermenéutica filosófica no se realiza a costa de la desaparición de la metafísica sino de su transformación. La hermenéutica no nos condena a una filosofía post-metafísica. Al cuestionar el subjetivismo racionalista de la metafísica moderna, el objetivismo precrítico de la metafísica medieval y seguir preguntándose por el sentido originario de lo que aparece en la comunicación, sigue luchando con la Filosofía primera. Seguimos en una edad metafísica pero no una edad en la que lo dicho sustituye al decir y donde el significado o valor de las expresiones se establece a priori.

Al poner en cuestión el significado heredado no se pone en cuestión la necesidad, ultimidad y radicalidad del significado sino que se regresa al inicio de la metafísica. Es importante recuperar las preguntas iniciales que siempre movieron a la metafísica porque

«aproximarse al comienzo (Anfang) significa siempre percatarse de otras posibilidades abiertas abandonando el camino recorrido. El que se sitúa al comienzo siempre debe elegir el camino, y si se regresa otra vez al comienzo, advierte que desde el punto de partida podía haber elegido otros caminos»⁷.

Gadamer no coincide con Heidegger en su planteamiento de la metafísica porque este último «pasa por alto la permanente resistencia y tenacidad de las unidades de la vida, que siguen existiendo en los pequeños y grandes grupos de coexistencia humana»⁸.

c. Hay una exigencia de reflexividad radical, de des-centramiento y reconocimiento mutuo. Estar en conversación significa salir de sí mismo, pensar con el otro y volver sobre sí mismo como otro⁹. Este camino lo encontramos en la filosofía moral de Paul Ricoeur y de Charles Taylor. Incluso deberíamos preguntarnos si está también presente en la conversión de Habermas, quien siempre ha reconocido la universalidad de la hermenéutica.

Es importante señalar que la permanente apelación al diálogo en esta hermenéutica no puede ser entendida en términos puramente instrumentales o situacionales. Como hemos señalado en otras investigaciones, la hermenéutica plantea el diálogo de una manera radical que impide reducirlo a consenso o conversación. Así entendida, la hermenéutica despliega posibilidades presentes en el pensamiento dialógico de Buber. Incluso permite tender puentes con otras tradiciones filosóficas y religiosas. La universalidad del lenguaje no sólo exige apropiación de la tradición, la situación, el contexto, sino capacidad de reflexión y crítica, se trata de una apropiación crítica. El diálogo hermenéutico nos recuerda que tan importante es el momento de la apropiación (sentido de pertenencia) como el momento de la reflexión y la crítica (tomar distancia):

«La verdadera realidad de la comunicación humana consiste en que el diálogo no impone la opinión de uno contra la del otro ni agrega la opinión de uno a la de otro a modo de suma. El diálogo transforma una y otra. Un diálogo logrado hace que ya no se pueda recaer en el disenso que lo puso en marcha. La coincidencia que no es ya mi opinión ni o la tuya, si...

Índice

• INTRODUCCIÓN
• I. CIUDADANÍA ACTIVA Y SOCIEDAD GLOBAL
• II. CIUDADANÍA ACTIVA Y EDUCACIÓN MORAL
• III. FUENTES RELIGIOSAS DE LA MORAL PÚBLICA
• PROCEDENCIA DE LOS TEXTOS