¿Por qué leer a Hannah Arendt hoy?

Richard Bernstein

• Editorial: Gedisa Editorial
• Año: 2019
• ISBN:
  9788417690694
• Categoría: Philosophie
• Categoría: Philosophie politique

El extraordinario interés internacional en la obra de Hannah Arendt se explica por la percepción sutil e intuitiva de la filósofa sobre los aspectos atemporales presentes en la realidad social, política y económica sobre la que reflexionaba. Ella desarrolló un concepto de política y libertad pública que sirve como estándar crítico para juzgar la realidad contemporánea.Richard J. Bernstein argumenta que Arendt debe leerse hoy porque sus penetrantes ideas nos ayudan a pensar tanto en la oscuridad de nuestro tiempo como en las fuentes de iluminación que podemos encontrar para construir el futuro. Él explora el pensamiento sobre la apatridia y los refugiados; el derecho a tener derechos; su crítica del sionismo o el significado de la banalidad del mal, entre otros.Este libro será de gran interés para cualquiera que quiera comprender las tendencias históricas que configuran el mundo de hoy.

Pluralidad, política y libertad pública

En la conclusión de su ensayo «Verdad y política» Arendt escribe que justo porque ha tratado la política desde la perspectiva de la mentira,

Hablé como si el de la política no fuera sino un campo de batalla de intereses parciales y conflictivos, donde sólo cuentan el placer y el provecho, el partidismo y el ansia de dominio. En resumen, traté la política como si yo también creyera que todos los asuntos públicos están gobernados por el interés y el poder, que no existiría un campo político si no estuviéramos obligados a atender las necesidades de la vida. (Arendt, 1996: 276-7).

Sin duda Arendt tenía una comprensión realista de la mentira, del engaño, del autoengaño y de la violencia que caracterizó a la política de su tiempo —y que no ha cambiado—. Ciertamente, no era ingenua o sentimental. La política, dijo ella alguna vez, no es una guardería. De forma brillante analizó el carácter sin precedentes del totalitarismo, pero al mismo tiempo quería recuperar la dignidad de la política. Hoy en día, cuando se sospecha tanto de los políticos, parece difícil no caer en el cinismo sobre todas y cada una de las maneras de hacer política. Arendt no creía en un modelo o plano para la acción política. Lo que sí creía —como el pescador de perlas en la Tempestad de Shakespeare— es que podemos recuperar perlas y corales de las ruinas y fragmentos del pasado para iluminar lo que alguna vez fue la política —y lo que podría volver a ser—. Su concepción positiva de la política nos proporciona un criterio fundamental para identificar lo que le hace falta a la política actual. Ésta es otra de las razones por las cuales deberíamos leer a Arendt hoy.

Muchos intérpretes y críticos de Arendt piensan que la primera exposición de su concepción positiva de la política tiene lugar en La condición humana. Por el hecho de basarse en gran medida en una concepción idealizada de la polis griega y la república romana, ha sido criticada por desarrollar una concepción de la política que resulta irrelevante en la actualidad. Yo creo que esta crítica es incorrecta. El punto de partida de su pensamiento político no fueron ni los griegos ni los romanos, sino su experiencia personal. Ya hemos visto anticipaciones de esto en su discusión sobre los apátridas y los refugiados, el derecho a tener derechos y la tragedia de los sin-derechos. Debemos recordar que la pérdida de la patria —la pérdida de una comunidad dispuesta a garantizar y proteger los derechos de los individuos— es lo que priva a los seres humanos de su humanidad. En su defensa de un Estado judío en Palestina y su propuesta para la creación de consejos judeoárabes locales en un estado federado, podemos ver las semillas de su concepción positiva de la política. Pero, más importante aún, fue la preocupación por los horrores del totalitarismo y su percepción del objetivo final de la dominación total —la destrucción de la individualidad humana, la espontaneidad y la pluralidad— lo que la orientó en su búsqueda por el significado de la política. El comentario de Claude Lefort sobre las bases del pensamiento arendtiano en torno a la política es clarificador.

La lectura de Arendt del totalitarismo en su versión nazi y estalinista rige la posterior elaboración de su teoría de la política. Ella conceptualiza la política invirtiendo la imagen del totalitarismo y esto la lleva a buscar, no un modelo de la política —el uso del término «modelo» traicionaría sus intenciones— sino una referencia a la política en ciertos momentos privilegiados cuando sus características son más claramente discernibles: los momentos de las revoluciones americana y francesa. El momento de los consejos de trabajadores en Rusia en 1917 y el de los consejos húngaros de 1956 también podría agregarse a la lista. (Lefort, 1988: 50).

Lefort captura el espíritu de la recuperación de la dignidad de la política propuesta por Arendt cuando escribe que ella buscaba «ciertos momentos privilegiados cuando sus rasgos distintivos son más claramente discernibles». Éste es el espíritu con el que se acercó a la polis griega y a la república romana, a las revoluciones americana y francesa y al estallido de lo que ella denominó «el espíritu revolucionario» desde el siglo xviii hasta el presente.

Quiero explorar la intrincada red de conceptos que Arendt entrelaza para texturizar el significado y la dignidad de la política: acción, pluralidad, natalidad, discurso, apariencia, espacio público, libertad pública, poder (empoderamiento), persuasión y juicio político. Debemos prestar mucha atención al uso distintivo de estos conceptos por parte de Arendt. El pensamiento requiere hacer distinciones cuidadosas con el fin de resaltar cuestiones fundamentales. En La condición humana Arendt analiza lo que ella llama la Vita Activa (la vida activa), la cual ha sido tradicionalmente contrastada con la Vita Comtemplativa (la vida contemplativa). Ella distingue tres tipos de actividad que abarcan la Vita Activa: labor, trabajo y acción. La labor es el tipo de actividad que se requiere para la supervivencia humana. A menos que los humanos satisfagan sus necesidades corporales éstos no sobrevivirán. El trabajo es el tipo de actividad dedicada a la creación de un mundo artificial en el cual la vida pueda estabilizarse —un mundo con una cierta durabilidad y permanencia—. La acción (entendida en el sentido distintivo arendtiano) es el único tipo de actividad que se lleva a cabo entre seres humanos sin ningún intermediario; corresponde a la condición humana de la pluralidad. «Mientras que todos los aspectos de la condición humana están de algún modo relacionados con la política, esta pluralidad es específicamente la condición —no sólo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam— de toda vida política» (Arendt, 1993: 22).

Hay muchas preguntas importantes que pueden formularse sobre la controversial distinción de Arendt entre labor y trabajo, pero me gustaría concentrarme en la acción, la actividad en el corazón de la política. ¿Qué quiere decir Arendt cuando afirma que la acción corresponde a la condición humana de la pluralidad? La pluralidad significa que cada uno de nosotros tiene una perspectiva distinta del mundo. Podemos expresar esta distinción y distinguirnos a nosotros mismos al comunicar quiénes somos en público. El discurso y la acción revelan el carácter distintivo de quienes somos. La acción, para Arendt, es la capacidad de iniciar, de comenzar algo nuevo. Cada ser humano posee esta capacidad, aunque pueda permanecer latente, ser suprimida o incluso destruida por la dominación total. «Acción y discurso están tan estrechamente relacionados debido a que el acto primordial y específicamente humano debe contener al mismo tiempo la respuesta a la pregunta planteada a todo recién llegado: “¿quién eres tú?”. Este descubrimiento de quién es alguien está implícito tanto en sus palabras como en sus actos» (Arendt, 1993: 202).

La acción también se basa en la natalidad: «el nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el mundo sólo porque el recién llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar» (Arendt, 1993: 23). La natalidad, por supuesto, hace referencia al nacimiento, pero Arendt subraya un «segundo nacimiento» que pone en marcha un nuevo comienzo. Aunque ella resalta la capacidad humana para comenzar, para iniciar, para poner en marcha algo nuevo, jamás actuamos en aislamiento. Actuamos concertadamente con nuestros semejantes y revelamos quiénes somos como individuos distintivos. Una de las ideas más originales de Arendt es la de los espacios públicos. Los espacios públicos no existen naturalmente; deben ser creados artificialmente por los seres humanos. Son los espacios en los que actuamos, hablamos, formamos y ponemos a prueba las opiniones y debatimos unos con otros. Estrictamente hablando, la política surge entre los seres humanos. Arendt también resalta la afinidad entre la política y las artes performativas. «Los intérpretes —bailarines, actores, instrumentistas y demás— necesitan una audiencia para mostrar su virtuosismo, tal como los hombres de acción necesitan la presencia de otros ante los cuales mostrarse; para unos y otros es preciso un espacio público organizado donde cumplir su “trabajo”, y unos y otros dependen de los demás para la propia ejecución» (Arendt, 1996: 166).

Arendt retoma el concepto griego de isonomía —igualdad política— para dilucidar la política. Tradicionalmente, las preguntas políticas básicas han sido quién gobierna a quién, cuáles son los distintos tipos de gobierno, y cuáles son las fuentes de su legitimidad. Pero Arendt concibe la política de una manera mucho más radical. La política es una forma de no-gobierno; es decir, no implica el mando de un individuo o un grupo sobre otros. En cambio, la igualdad política es esencial para hacer política; debatimos y actuamos entre nuestros semejantes. Los individuos no nacen iguales: tienen diferentes habilidades y talentos. La isonomía en la polis griega «garantizaba la igualdad pero no debido a que todos los hombres hubiesen nacido o hubieran sido creados iguales, sino, por el contrario, debido a que, por naturaleza, los hombres eran desiguales y se requería de una institución artificial, la polis, que, gracias a su [nomos], les hiciese iguales... La igualdad de la polis griega, su isonomía, era un atributo de la polis y no de los hombres los cuales accedían a la igualdad en virtud de la ciudadanía, no del nacimiento» (Arendt, 2012: 39). En la polis griega nadie podía ser libre excepto entre sus semejantes. En la polis la libertad existe sólo entre iguales políticos.

La razón de que el pensamiento político griego insistiese tanto en la interrelación existente entre libertad e igualdad se debió a que concebía la libertad como un atributo evidente de ciertas, aunque no de todas, actividades humanas, y que estas actividades sólo podían manifestarse y realizarse cuando otros las vieran, las juzgasen y las recordasen. La vida de un hombre libre requería la presencia de otros. La propia libertad requería, pues, un lugar donde el pueblo pudiese reunirse: el ágora, el mercado o la polis, es decir, el espacio político adecuado. (Arendt, 2012: 40).

Al investigar el significado de la isonomía y la libertad en la polis griega, Arendt está destacando un rasgo esencial de la dignidad de toda política genuina. Ella le está dando vida a eso que primero bosquejó en su discusión del «derecho a tener derechos»: la idea de un orden político y de espacios públicos en donde los individuos pueden actuar, deliberar y ser tomados en cuenta por sus acciones y opiniones. Este entrelazamiento de los conceptos de acción, natalidad, pluralidad y espacios públicos sienta el contexto para un examen más detallado sobre la libertad pública, concreta y tangible.

En su ensayo «¿Qué es la libertad?», Arendt distingue el problema filosófico de la libertad, el cual trata de la cuestión interior sobre el libre albedrío, de la idea política de una libertad concreta y pública. Ella sostiene que la libertad pública existió en la polis griega mucho antes de que pensadores como San Agustín tratasen el problema del libre albedrío. El problema filosófico en torno al libre albedrío sólo surgió a medida que la libertad pública desaparecía. Para Arendt, la raison d’être de la política es la libertad y su experiencia en el campo de la acción dentro del reino de lo político. Sin un espacio público garantizado políticamente, la libertad carece del ámbito necesario para su aparición. Para aclarar a qué se refiere con libertad pública, Arendt se inspira no sólo en la isonomía de la polis griega sino también en la caracterización de la libertad pública y concreta hecha por los philosophes del siglo xviii.

Su libertad pública no era un fuero interno al que los hombres podían escapar a voluntad de las presiones del mundo, ni era tampoco el liberum arbitrium que permite a la voluntad escoger entre diversas alternativas. Para ellos, la libertad sólo podía existir en lo público; era una realidad tangible y secular, algo que había sido creado por los hombres para su propio goce, no un don o una capacidad, era el espacio público construido por el hombre o la plaza pública que la Antigüedad ya había conocido como el lugar donde la libertad aparece y se hace visible a todos. (Arendt, 2012: 163).

Como el pescador de perlas, Arendt se remonta a los griegos y a los philosophes del siglo xviii para recuperar eso que es (no meramente eso que fue) la libertad pública, concreta y tangible —el tipo de libertad que los regímenes totalitarios buscaron destruir—. Ésta es la libertad pública que fue encarnada por los padres fundadores en sus debates públicos en torno a la fundación de una nueva república. Y ésta es la libertad pública y tangible que ha tomado vida en cada manifestación del espíritu revolucionario, desde el siglo xviii hasta las revueltas de Budapest en 1956. La libertad pública es una meta positiva concreta que surge cuando una multitud de seres humanos actúan y debaten en espacios públicos, en donde intercambian y ponen a prueba sus opiniones y en donde buscan persuadir al otro.

Arendt también distingue cuidadosamente la libertad pública de la liberación. La liberación es siempre una liberación de alguien o de algo —ya sea una liberación de la miseria de la pobreza o de gobernantes opresivos—. La distinción que Arendt traza entre libertad pública y liberación es una de sus distinciones más importantes, y viene a ser relevante para la política contemporánea en la cual existe una tendencia a fundir o confundir liberación con libertad. Consideremos, por ejemplo, uno de los argumentos clave que la administración de Bush utilizó para justificar la intervención militar en Irak en el 2003. Al público estadounidense se le hizo creer que, co...