La era secular. Tomo II

Charles Taylor

• Editorial: Gedisa Editorial
• Año: 2015
• ISBN:
  9788497848923
• Categoría: Philosophy
• Categoría: Philosophy History & Theory

En los últimos siglos Occidente ha ensanchado el abanico de las opciones de la creencia, ya sean religiosas, ateas u otras difíciles de clasificar. Un proceso paulatino de declive de la fe y retirada de la religión de la vida pública. Este retroceso supone un cambio impactante si pensamos en el papel que hasta hace poco jugaban las iglesias cristianas en el mundo Occidental. ¿Por qué ha sucedido todo esto? ¿Cuáles son los rasgos del nuevo paisaje espiritual? La era secular es el ensayo escrito más ambicioso y sobresaliente sobre el complejo proceso de secularización en Occidente que aún sigue en marcha. El filósofo Charles Taylor desgrana, en este segundo volumen, el cambio de las condiciones de la fe que desde la Ilustración socavaron las viejas formas y sentaron las bases de una nueva alternativa humanista. Sin embargo, este debilitamiento de las representaciones anteriores no ha sido incompatible con la persistencia de cierto anhelo de religiosidad, lo cual se traduce en nuestros días, en el florecimiento de múltiples alternativas —a veces contradictorias— y en un novedoso pluralismo en cuestión de espiritualidad.

Parte V
Las condiciones de la creencia

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El marco inmanente

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Ahora podemos regresar a nuestra pregunta original sobre la secularidad 3, las condiciones de la creencia que imperan en el Occidente moderno. Formulada con sencillez, la pregunta original era la siguiente: ¿por qué es tan difícil creer en Dios en (muchos entornos del) Occidente moderno, mientras que en el año 1500 era prácticamente imposible no hacerlo?

En los capítulos anteriores he tratado de dar una respuesta en relación con la historia de cómo hemos llegado adonde estamos. Pero los relatos de la «secularización» también llevan implícita una imagen de cuál es el lugar en que nos encontramos, cómo es el contorno espiritual del presente (el tercer relato de estas teorías, tal como lo describí en el capítulo 12). Eso es lo que ahora me gustaría abordar en este capítulo.

Podemos reunir algunas piezas de la respuesta si tomamos parte de los temas que he venido analizando en capítulos anteriores y exponemos el entrelazamiento de los cambios allí descritos y cómo se han reforzado mutuamente.

Hemos hablado de desencantamiento. El desencantamiento tiene muchas facetas. Aquí quisiera mencionar en primer lugar su cara «interior», la sustitución del yo poroso por el yo impermeabilizado, el cual acaba por percibir como un axioma que todo pensamiento, sentimiento y finalidad, todos los rasgos que habitualmente adscribimos a los agentes deben encontrarse en la mente, que es diferente del mundo «exterior». Al yo impermeabilizado empieza a parecerle casi incomprensible la idea de que existan espíritus, fuerzas morales y poderes causales con inclinaciones y propósitos.

El auge de la identidad impermeabilizada ha venido acompañado de una interiorización; es decir, no sólo de la diferenciación entre interior y exterior, la existente entre la Mente y el Mundo como loci aislados, que es esencial para la impermeabilización misma; y no sólo de la evolución de esta diferenciación entre interior y exterior en todo un abanico de teorías epistemológicas de la mediación entre ambas, desde Descartes hasta Rorty;371 sino también de la aparición de un vocabulario muy rico de la interioridad, un ámbito de pensamiento y sentimiento interiores que se deben explorar. Esta frontera de la exploración del yo ha crecido mediante diversas disciplinas espirituales de la introspección, a través de Montaigne, del desarrollo de la novela moderna, el auge del romanticismo y la ética de la autenticidad, hasta el extremo de que ahora decimos de nosotros mismos que tenemos profundidades interiores. Podríamos decir incluso que las profundidades que anteriormente se situaban en el cosmos, en el mundo encantado, se encuentran ahora más a mano, en nuestro interior. Donde antes se decía que alguien podía estar poseído por un espíritu maligno, ahora pensamos que padece una enfermedad mental. O, también, Freud sitúa el rico simbolismo del mundo encantado en las profundidades de la psique. Y, con independencia de lo que pensemos de la teoría en sus detalles, esta actitud nos parece muy natural y convincente.372

La identidad impermeabilizada, con sus espacios interiores, ha acompañado a los cambios que Norbert Elias ha descrito con la máxima elocuencia.373 Los cambios supusieron el desarrollo de la disciplina, del autocontrol, y más concretamente en los ámbitos de la sexualidad y de la ira. En este sentido, hay cierto solapamiento entre los cambios descritos por Elias y los examinados por Michel Foucault.374 Pero Elias también apunta el asombroso desarrollo de un sentido de la exigencia, que comportaba el abandono de formas anteriores de contacto promiscuo con los demás, según las cuales las personas realizaban ante otros funciones corporales que hoy en día son tabú. Las personas con orígenes más nobles y más cultivadas acaban insistiendo en la privacidad, lo que en los siglos XVII y XVIII empieza a transformar costumbres de vida. La privacidad permite tener intimidad, pero ya no es indiscriminada, sino que se reserva para los «íntimos». Podríamos decir que el anterior territorio de contactos más promiscuos, en el que los nobles podían compartir mesa y otros espacios con infinidad de criados, se escinde ahora mediante una nueva diferenciación entre intimidad y distancia.

El espacio íntimo, por supuesto, es un espacio social, por cuanto está compartido con otros (unos cuantos, privilegiados). Pero hay una estrecha relación entre el espacio interior y las zonas de intimidad. Es en estas últimas donde compartimos parte de las profundidades de los sentimientos, afinidades o susceptibilidades que descubrimos en nuestro interior. De hecho, sin compartir esto, ya sea en la oración, en la conversación o en el intercambio epistolar, sin la recepción amigable por parte de nuestros interlocutores más próximos, buena parte de la exploración de nuestro interior no tendría siquiera lugar. Los hábitos de la interioridad se aprenden en parte en el intercambio íntimo, y los propios modos de intercambio se convierten en un activo común mediante la circulación de textos nuevos, como las novelas (una forma temprana de las cuales consistía en buena medida o en su totalidad en intercambios epistolares).

El yo impermeabilizado y disciplinado, en busca de intimidad (si bien la disciplina y la intimidad pueden entrar en conflicto), también se considera, cada vez más, un individuo. Lo vemos reflejado con claridad en la interpretación de la sociedad que lleva implícita lo que hemos denominado el Orden Social Moderno. Los órdenes sociales en que vivimos no tienen fundamento cósmico, anterior a nosotros, ni son preexistentes como si nos estuvieran esperando para que ocupemos el lugar que se nos ha asignado en él. Más bien, la sociedad está hecha de individuos o, al menos, para los individuos, cuyo lugar en ella debe reflejar las razones por las que, en definitiva, se han incorporado a ella, o por las que Dios designó esta forma de existencia común para los individuos. En última instancia, estas razones se reducen al bien de los seres humanos, no en tanto que desempeñan uno u otro papel, sino, en términos más simples, un bien de los seres humanos que es el de todos ellos por igual, aun cuando no lo obtengan en igual medida. (Y, por supuesto, la teoría social moderna se dividirá en torno a la cuestión de si pueden alcanzar este bien como individuos [por ejemplo, Locke, Bentham] o si tienen más bien que alcanzarlo de forma compartida, como bien común [por ejemplo, Rousseau, Hegel, Marx, Humboldt]. Pero en cualquiera de los dos casos estamos hablando de un bien que concierne a los seres humanos como tales).

Impermeabilidad, disciplina e individualidad no sólo se entrelazan y refuerzan mutuamente, sino que en buena medida se puede entender que su aparición viene impulsada por el proceso de Reforma, tal como lo he venido caracterizando aquí. El impulso hacia una nueva forma de vida religiosa, más personal, más comprometida, más devota; más cristocéntrica; una religiosidad que sustituirá en gran parte a las viejas formas centradas en el ritual colectivo; el impulso, por otra parte, de sembrar el cambio en todos, no sólo en determinadas elites religiosas... todo esto no sólo alimenta el desencantamiento (de ahí la impermeabilidad) y las nuevas disciplinas del autocontrol, sino que también acaba volviendo cada vez menos creíbles y, en última instancia, incluso casi incomprensibles las viejas interpretaciones holísticas de la sociedad.

Tal como aflora a partir del proceso de Reforma, el individualismo es, ante todo, el individualismo de la responsabilidad. Tengo que aproximarme a Dios, a Cristo, a la Iglesia, mediante un compromiso personal. Esto puede llegar incluso a poner en cuestión la práctica del bautismo infantil, o hacer de la conversión personal un requisito para formar parte de la Iglesia (como en la Connecticut de tiempos coloniales). Pero aun donde no se lleva hasta este extremo, desempeña un papel crucial. Todo católico debe confesarse y recibir la absolución de sus pecados para cumplir con sus obligaciones de Pascua, ya no se puede seguir simplemente acompañando al grupo. Pero este primer individualismo se desarrolla a través de la introspección y, después, del desarrollo personal para, en última instancia, llegar al de la autenticidad. Y durante todo ese recorrido, produce de manera natural un individualismo instrumental, implícito en la idea de que la sociedad existe para el bien de los individuos.

La contrapartida de esta concepción de la sociedad, que se entiende a sí misma como algo compuesto de individuos, es la atrofia de las ideas anteriores del orden cósmico, como las que subyacen a las monarquías tradicionales. En cierto sentido, era otra faceta del desencantamiento, puesto que estas nociones del orden cósmico apelaban a una teleología de la naturaleza y a que en la realidad social subyacían fuerzas intencionales. De alguna manera, conforman la elite y el espectro intelectualizado del mundo encantado, que los campesinos vivían en la modalidad de reliquias y espíritus del bosque.

Los órdenes cósmicos eran inseparables de las concepciones anteriores de un tiempo superior. Así, la idea moderna de orden nos sitúa profunda y absolutamente en el tiempo secular. Pero, como ya hemos expuesto, aunque se considere que los órdenes cósmicos se mantienen por sí solos, el nuevo orden providencial pretende ser algo establecido por la acción humana. Ofrece un proyecto para la acción constructiva, más que una matriz de fuerzas intencionales ya presentes en la naturaleza. El nuevo contexto hace hincapié en la acción constructiva, en una actitud instrumental hacia el mundo que las nuevas disciplinas ya han inculcado.

Ahora, la actitud instrumental y la minuciosa secularización del tiempo van de la mano. La idea de que vivimos insertos en un tiempo secular se ve muy reforzada por el tupido entorno del tiempo y su medida que en nuestra civilización hemos tejido en torno a nosotros mismos. Nuestras vidas están medidas y conformadas por lecturas precisas del reloj, sin las cuales no podríamos operar como lo hacemos. Este tupido entorno es, al mismo tiempo, condición y consecuencia de nuestra tentativa a largo plazo de aprovechar al máximo el tiempo, de utilizarlo bien, de no despilfarrarlo. Es la condición y la consecuencia de que el tiempo se haya convertido para nosotros en un recurso, del que tenemos que hacer uso sabiamente y con provecho. Y recordamos que también fue una de las modalidades de disciplina inculcada por los reformadores puritanos.375 En nuestro mundo, el predominio de la racionalidad instrumental y la omnipresencia del tiempo secular van de la mano.

De modo que la identidad impermeabilizada del individuo disciplinado se desenvuelve en un espacio social construido en el que la racionalidad instrumental es un valor fundamental y el tiempo es obstinadamente secular. Todo esto constituye lo que quisiera denominar «el marco inmanente». Falta añadir sólo una idea de fondo: que este marco constituye un orden «natura...

Índice

• Nota del editor
• Parte III El efecto nova
• Parte IV Narraciones de la secularización
• Parte V Las condiciones de la creencia
• Epílogo Las múltiples historias