Spinoza político

Lo transindividual

Étienne Balibar

• Editorial: Gedisa Editorial
• Año: 2021
• ISBN:
  9788418525162
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Historia y teoría filosóficas

En este volumen, Étienne Balibar, uno de los principales filósofos franceses de nuestra época, reúne todos los textos que, durante décadas, ha dedicado al filósofo de la razón Baruch Spinoza, dando prueba de su interés continuado por pensar los procesos de individuación como una política de la relación.A lo largo de su reflexión sobre la ontología spinocista, entrelazada con la noción de lo "transindividual" –un concepto ya desarrollado por Simondon y recurrente en el trabajo de Kojève, Lacan o Goldmann–, Balibar nos revela el primer límite y la primera exigencia de cualquier democracia: la imposibilidad de pensarnos sin vínculo.Con una vasta erudición, un estilo detenido, escrupuloso y preciso, y una prosa amable y poderosa, Étienne Balibar ofrece una lectura renovada del autor del Tratado teológico-político. Con ella, reinventa el tablero entero de las teorías contemporáneas de la democracia, al pensar una ontología social que no puede no ser política. Con Balibar, el renovado interés por Spinoza vuelve para quedarse, y la política se torna un pensamiento de la afectividad y sus efectos.

LO TRANSINDIVIDUAL

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Individualidad y transindividualidad en Spinoza

Desde el gran libro de Alexandre Matheron —y podría decirse que en cierto sentido está enteramente consagrado a aportar claridad acerca de este punto— sabemos que la filosofía de Spinoza es esencialmente irreductible a los dualismos comúnmente admitidos en la historia de las ideas, en particular el del individualismo y el organicismo (o del holismo, como se dice ahora transcribiendo la terminología anglosajona), pero también el de las relaciones sociales concebidas como exterioridad (de acuerdo con el modelo de la Gesellschaft o de la «sociedad civil», tal como se entiende desde Locke hasta Hegel, a partir de una problemática esencialmente jurídica) e interioridad (de acuerdo con el modelo de la Gemeinschaft o la intersubjetividad constituyente).1 Sabemos que esto no constituye sólo una consecuencia entre otras de la filosofía spinozista, sino el fondo de su teoría de los modos finitos y de su producción natural. En otras palabras, esclarece la intención más central de la teoría que, en Spinoza, ocupa el lugar de la ontología (o, mejor dicho, constituye su alternativa a la ontología, si admitimos que, en la misma época exactamente, ésta es refundada como filosofía primera, en el mismo momento en que recibe al fin su nombre).

Hablando de los «fundamentos de la vida pasional interhumana», en la III parte de la Ética, Matheron concede una particular importancia a la lógica de la imitación afectiva y particularmente a los efectos de la ambición de gloria que inspira a los individuos el deseo de comportarse y conformarse, poniendo la mira en lo que se imaginan que complacerá a quienes perciben como sus semejantes. En ella, nos dice, «se descubre el fundamento mismo de la sociabilidad». Y añade:

Tal sentimiento, si bien lleva hasta su culminación la exaltación del yo, no es sin embargo «interesado» en el sentido ordinario del término. No implica en absoluto que consideremos al prójimo como un medio; no se basa en ningún cálculo, contrariamente a lo que opina Hobbes [...] si deseamos gustar a los hombres, no es para poder luego utilizarlos; esto ocurrirá, sin duda, pero secundariamente. Y sin embargo, la ambición tampoco es «altruista» en el sentido comtiano. Se sitúa antes de la alternativa, en un lugar original donde egoísmo y «altruísmo» coinciden: alegrarme, sin segundas intenciones utilitarias, de la alegría que causo a mis semejantes es lo mismo que amarme a mí mismo a través del amor que ellos me manifiestan [ibid. pág. 164].

Más adelante Matheron retoma la misma temática a propósito, esta vez, de «los fundamentos de la vida razonable», tal como se exponen en la IV parte de la Ética. Construye, de algún modo siguiendo la huella del texto spinozista, un notable oxímoron: «Desembocamos, al término de esta primera etapa» de la génesis de las relaciones de utilidad recíproca, como «consecuencias interhumanas de nuestro deseo esencial» de conservación, «en lo que se podría llamar un ego-altruismo biológico» (ibid., pág. 266). A fin de cuentas, como lo indican las dos demostraciones de la proposición 37 de la IVª parte, una «imitación racional» corresponde a la «imitación pasional» y revela su necesidad:

Volvemos a encontrarnos entonces, bajo una forma desalienada, con todo lo que tenían de positivo las afecciones estudiadas en el grupo B1 del libro III. Sin duda, la piedad y la envidia son como tales irrecuperables, porque la Razón nunca es triste y su Soberano Bien se puede compartir. Pero la ambición subsiste [...] al haberse asimilado uno con otro el ego y el alter, nos encontramos ahora más allá de la oposición egoísmo-altruismo: condición simétrica de la propia de la ambición pasional que, por su parte, se encontraba previamente [ibid. 275].

Por tanto, la oposición entre el «egoísmo» y el «altruismo» nunca existe, en el sentido fuerte del término (salvo en un estado de naturaleza que, tal como indica Matheron, es sólo un concepto límite y en absoluto reducible a un aislamiento de los individuos, que resultaría para ellos en la imposibilidad de sobrevivir). No es más que una representación inadecuada, engendrada por la vía pasional pero incapaz de explicar su esencia.

¿No convendría entonces tratar de superar toda dualidad conceptual y, siguiendo las mismas indicaciones de Matheron, buscar en el modo en que se construye la individualidad spinozista una ontología (o meontología) de la relación y de la comunicación, cuya actualización son, sencillamente, las formas de la vida moral y política tanto imaginarias como racionales? Esto es lo que desearía esbozar aquí, desarrollando algunas tentativas anteriores. Es necesario, me parece, combinar entre sí tres ideas principales.

En primer lugar, en Spinoza la individualidad no es sólo una noción central, es la forma misma de la existencia necesaria y, en consecuencia, real. En el sentido fuerte, sólo existen individuos. El individuo, evidentemente, no es «substancia», como en Aristóteles, sino que, a la inversa, la substancia (aliter Dios, o la Naturaleza) no «precede» a los individuos: es su multiplicidad. La substancia designa idénticamente el proceso infinito de producción de los individuos y la infinidad de las conexiones causales existentes entre ellos.2

En segundo lugar, un individuo es una unidad: toda individualidad real está compuesta de partes distintas (los átomos o corpora simplicissima no son pues individuos y no tienen existencia separada).3 Sobre todo, los individuos no están dados ni como un «sujeto» o una materia separada, ni como una «forma» que organizará la materia, ni como un «compuesto» de materia y de forma que siga un fin o un modelo, sino que son los efectos o momentos de un proceso de individuación e, indisociablemente, de individualización. Ambos aspectos están necesariamente reunidos en lo que Spinoza llama natura naturans. El paso de la natura naturans a la natura naturata, que es la esencia misma de la causalidad, consiste precisamente en este doble proceso, que individualiza los modos individuándolos.4

De ahí, en tercer lugar, que la construcción y la actividad de los individuos impliquen originariamente una relación con otros individuos. Ningún individuo es en sí mismo «completo» o autosuficiente: si cada individuo se convierte en una unidad singular (y permanece como tal, al menos por cierto tiempo), es porque también otros individuos se convierten en unidades singulares y permanecen como tales, dicho de otra manera, los procesos que autonomizan o separan relativamente a los individuos no están ellos mismos separados, sino que son recíprocos o interdependientes. Esta interdependencia va mucho más allá de la distinción entre individualidad y entorno o medio, entre «inferior» y «exterior», o más bien la reformula en términos de acción recíproca entre las individualidades reales. Es el otro nombre de la necesidad o de la negación de la contingencia, tal como la enuncia la proposición 29 de la Iª parte, que se debe entender por tanto en el sentido fuerte: si es cierto que in rerum nullum datur contingens: sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum, entonces hay que decir que «nada», o sea, ninguna individualidad, puede vincularse con las demás sólo a posteriori o «desde el exterior». En la misma medida en que toda protección natural desemboca en individualidades que tienden a aumentar todo lo posible su grado de autonomía (o a actuar «adecuadamente»: véase E3D2) la idea de procesos de individuación aislados unos de otros se vuelve impensable.5

Las consecuencias de este punto de vista se pondrán de manifiesto cuando se revele que el conatus de cada esencia, con el que ella misma se afirma, implica al mismo tiempo una resistencia a su destrucción por otras cosas «contrarias» y una combinación o coalición con otras cosas «semejantes» contra la adversidad. Toda alteridad es en un sentido una amenaza, pero contra esta amenaza no hay más recurso que la alteridad, o su transformación en conveniencia. En el campo histórico y político, el conatus recibe el nombre de «derecho natural» de cada cosa, y la crítica simultánea de la individuación y del organicismo se expresa en la doble demostración fundamental: la autonomía o la potencia6 de los individuos no se ven reducidos, sino aumentados, mediante la constitución de la sociedad civil o el Estado; la soberanía o el poder del Estado no resultan restringidos sino aumentados por la autonomía de los individuos, en particular por su libertad de pensamiento y de palabra.

Se ve por qué motivo lo requerido aquí es una lógica (¿o diremos una dialéctica?) de la coincidentia oppositorum, o mejor dicho, de la negación simultánea de los contrarios abstractos. Si es preciso expresarla positivamente mediante un término único, el mejor me parece el de transindividualidad, tal como lo emplea en particular Simondon en su libro póstumo, La individuación psíquica y colectiva.7 La convergencia de los análisis es tanto más notable si se tiene en cuenta que Simondon niega cualquier deuda para con Spinoza, en quien, de forma bastante tradicional, ve a un filósofo «panteísta» que abole la individualidad en cuanto tal. Sin embargo, mi objetivo aquí no será explorar en detalle esta convergencia, sino preguntarme en qué medida el propio Spinoza puede ser considerado un teórico transindividual desde las primeras proposiciones de su «ontología» (que, significativamente, él llama «ética»). Su filosofía nos ayudaría así a superar las formulaciones puramente negativas (ni individualismo ni organicismo, pero también, ni m...

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