Temas

Memorias y políticas mapuches-tehuelches en contextos de desplazamiento

Ana Margarita Ramos

• Editorial: Eudeba
• Año: 2017
• ISBN:
  9789502346069
• Categoría: Scienze sociali
• Categoría: Antropologia culturale e sociale

Las trayectorias históricas de los grupos parentales mapuche y tehuelche se entretejen en los procesos de memoria y olvido. Estos recuerdos y silencios, actualizados en prácticas, conversaciones, sitios, ceremonias y genealogías, conforman los pliegues del linaje. Desentrañar los modos en que las experiencias heredadas y vividas han troquelado las subjetividades es un modo de contar la historia desde marcos de interpretación alternativos a los oficiales. En la Patagonia argentina, donde transcurren los acontecimientos sobre los que trata este libro, las memorias y los olvidos se han ido reconstruyendo en los sucesivos e impuestos desplazamientos. Los pliegues del linaje es un estudio situado sobre nociones generales de memoria, parentesco, política, territorio y sentidos de pertenencia.

CAPÍTULO I

Las preguntas en contexto

1. LA APROXIMACIÓN TEÓRICA

Parto de la idea de que el parentesco sigue siendo nodal en la organización del Pueblo Mapuche. Sus sentidos, vigentes en gran parte del territorio, han reorganizado las alianzas y los circuitos familiares frente a despojos de tierras, migraciones a las ciudades y desplazamientos laborales.

La unidad organizativa mapuche ha sido por mucho tiempo pensada como patrilinaje. Así, cuando en 1944 el Estado restituye parcialmente las tierras despojadas en 1937 a la antigua reserva Nahuelpan, sólo el patrilinaje de Francisco Nahuelpan fue considerado legítimo ocupante (Delrio 2005). Los argumentos oficiales excluyeron a muchas de las familias que, en los tiempos previos al desalojo, ocupaban el lugar conformando una red de alianzas políticas y parentales entre sí. En una dirección similar, y aun cuando “la gente de Ñancuche” en la década de 1890 refería a una organización compleja de familias diferentes, en Colonia Cushamen los derechos de ocupación de la tierra han estado más asegurados entre los descendientes del patrilinaje de Miguel Ñancuche Nahuelquir. En consecuencia, la antropología debe revisar sus preguntas y aproximaciones sobre el parentesco mapuche para no silenciar los procesos de lucha, resistencia y reconstitución de un pueblo en un contexto casi permanente de traslados forzados.

Comienzo entonces por contextualizar las preguntas que motivaron la investigación. Después de identificar algunos de los límites y posibilidades que presentan los trabajos realizados sobre el parentesco mapuche, propongo poner en suspenso las certezas del patrilinaje. Para esta empresa, presento luego los contextos teóricos con los que he orientado las preguntas sobre la memoria social y las trayectorias políticas. La formación de los grupos parentales de pertenencia resultó crucial para comprender las “políticas de la memoria” (Rappaport 1990) a partir de las cuales las personas mapuches reflexionan sobre el lugar que ocupan en el devenir histórico. En otras palabras, el parentesco constituye un marco de interpretación sobre el pasado para definirse históricamente en contextos de enfrentamiento con el Estado. Sin embargo, como señala Joanne Rappaport (op. cit.) con respecto a las historias nasa, ni los blancos ni el Estado constituyen el centro de estas narrativas históricas, puesto que el énfasis recae en las acciones que los indígenas han llevado a cabo en sus luchas pasadas por permanecer unidos como pueblo.

1.1 Las ambigüedades del linaje

La definición tradicional de linaje refiere a grupos corporativos que existen en perpetuidad y que pueden actuar o ser tratados en ciertas circunstancias como entidades singulares, especialmente en relación con grupos equivalentes. El criterio más específico es que sus miembros puedan explicar sus lazos comunes a través de vínculos genealógicos de descendencia, recordados en líneas de filiación patrilineal o matrilineal. En este marco, los estudios basados en el parentesco mapuche y tehuelche han consensuado en que su organización es el patrilinaje, es decir que está basada en reglas patrilineales de descendencia, herencia y sucesión (Murdock 1949). A continuación, identifico algunos de los énfasis que las distintas aproximaciones antropológicas y etnohistóricas han subrayado para definir el patrilinaje mapuche.

Las definiciones de linaje mapuche utilizadas en el área de Pampa y Patagonia parten de la sistematización de Faron (1961, 1997) sobre las reglas de endogamia y exogamia. En términos de su organización social se ha aceptado que entre los mapuches y tehuelches la unidad básica es el patrilinaje, entendida como un grupo residencial patrilocal exógamo. Desde esta perspectiva, los límites del linaje entre los mapuches se definen por la regla del matrimonio matrilateral. (1) Según este autor, la regla matrilateral representaría simbólicamente la seguridad que proporciona el matrimonio cuando “pasa por el puente establecido por su madre a un vínculo tradicional de donaciones de esposas dentro de su linaje” (Faron 1997:42). (2) La definición de la parentela como descendencia patrilineal de un antepasado varón y la determinación del linaje paterno en los sistemas de pertenencia han sido el punto de partida en las distintas aproximaciones al tema.

En primer lugar, el estudio onomástico de los nombres propios mapuches ha relacionado la noción de linaje con el uso de un determinado sufijo de identificación familiar en el apellido. (3) José Bengoa afirma que, hasta hoy, en ciertas comunidades antiguas las personas tienen apellidos similares que señalan sus respectivos linajes prerreduccionales (Bengoa 1996:12). En esta misma dirección, Débora Finkelstein discute la hipótesis de vinculación entre los caciques Juan Ñancucheo, uno de los jefes principales en Manzana Mapu, y Miguel Ñancuche Nahuelquir, fundador de Colonia Cushamen (Delrio 1996), afirmando que se trata de linajes diferentes. La autora argumenta que el sufijo Kirke (Nahuel Kirke) identifica a los Nahuelquir con el linaje de los matuasto (o lagarto), mientras que Cheuque (Ñancu Cheuque) podría traducirse como avestruz o flamenco, y así formar parte de otro linaje (Finkelstein 2002:37). Si bien considero que estos enfoques pueden sumar información a las investigaciones, su utilización como patrón de pertenencia al linaje no contempla ciertas prácticas políticas e históricas como el lakutun –ceremonia de postura de nombre– u otras formas de alianzas entre grupos familiares. (4) Algunos estudios etnohistóricos sobre crónicas tempranas de la colonia incluso han mostrado la complejidad de los modos de adquirir y transmitir los nombres entre los mapuches (Boccara 1998), argumentando que es posible que los españoles no hayan conocido todos los nombres que tenía un individuo, puesto que éstos cambiaban a lo largo de la vida y eran utilizados con reglas estrictas y prohibiciones en ciertos contextos sociales y no en otros.

Asimismo, el estudio onomástico desde los apellidos actuales se enmarca en el proceso oficial de fijación de los nombres introducido por el registro civil. Al respecto, me explicaba una mujer de Cushamen que en los años en que no había juzgado de paz nadie se registraba con los nombres que actualmente todos ellos tienen, sino que se “ponían entre ellos, nombre de paisano nomás” (G. Nahuelquir 1998). Ella no recordaba específicamente el nombre paisano de su abuelo Agustín Nahuelquir –hermano de Ñancuche–, pero sí que “era nombrado de otra forma”. Los datos aportados por los estudios de onomástica generalmente exageran la postura etic del investigador; en consecuencia, no será sólo a partir de los sufijos en los nombres propios que podamos recontextualizar la memoria social inscripta en los linajes. En todo caso, la tarea sería preguntarnos si el “linaje de los lagartos” forma parte y para quiénes de la conciencia histórica del “ser mapuche”.

La memoria social refiere a los nombres de grupos (p.e. “la gente de Ñancuche” o “los Nahuelquir”), pero lo hace de modos más complejos y dinámicos. En otras palabras, es usual que entre las personas que conforman el grupo de parentesco precedido por “pu (los)” (p.e. “pu Nahuelquir”) se encuentren otras familias cuyos nombres son diferentes. (5) Por un lado, el nombre del grupo da cuenta de un colectivo que, a menudo, trasciende el nivel de la familia y, en ocasiones, no se corresponde tampoco con la comunidad completa. Por otro lado, estas identificaciones, como ocurre en otros lugares (Gillespie 2000a), pueden heredarse del padre, de la madre o de ambos, o basarse en criterios de residencia, de formación de cuerpos políticos o sobre la base de trayectorias compartidas.

Un segundo modo de describir el linaje ha sido desde el punto de vista de su estructura generacional. En términos sociológicos, y de acuerdo con el planteo de Faron (1997), el “linaje total” incluye a todos los miembros de ambos sexos que señalan su descendencia del cacique fundador o jefe original. Esta última se establece a partir de los varones –a veces algunas mujeres, admite también el autor– muertos del linaje, los que también están incluidos en el linaje total. El nivel que seguiría en importancia es el “linaje local”, compuesto sólo por los miembros vivos que residen en la comunidad. En esta gradación continuarían los “sublinajes”, ramas del linaje local que están organizadas en una profundidad de dos a tres generaciones más abajo que la del fundador del linaje total (Faron op. cit.:28). Por consiguiente, el diagrama o modelo de patrilinaje propuesto comenzaría en las siguientes generaciones: generación n (antepasado mítico de ubicación imprecisa), 6ª generación (padre del cacique fundador, figura semi-mítica), 5ª generación (cacique fundador de la reservación, ejemplo de sabiduría y valor) (Faron op. cit.).

En las conversaciones con los pobladores mapuches tanto en el noroeste de Chubut como en la zona del valle de Trankura, en Chile, ellos construyen sus linajes a partir de la tercera o cuarta generación. Más allá de esta última, los antepasados forman parte del grupo de “los antiguos” o “kwifike che”. Es en estos términos colectivos que las generaciones anteriores participan en las historias heredadas del pasado. Por otra parte, las características míticas atribuidas por Faron sólo a los antepasados de la 5ª, 6ª y n generación suelen formar parte también de los relatos históricos que describen a las generaciones de los abuelos y bisabuelos (Ramos 1999).

De todos modos, aun cuando la memoria oral de las comunidades no reconstruye el modelo de patrilinaje propuesto, este enfoque permite, por un lado, incorporar en la noción de linaje a los ancestros fallecidos, y por el otro, subrayar la profundidad temporal que evoca este concepto, la que no se pierde al englobar las generaciones pasadas en la figura de “los antiguos”. Finalmente, desde los primeros trabajos de Faron (1961), esta estructura del linaje también ha sido utilizada para incorporar dimensiones políticas y comprender la construcción de jerarquías y estatus diferenciales entre linajes. Identificados por este autor como linajes “dominantes” o “subordinados”, de acuerdo con las cercanías genealógicas que sus miembros podían reconstruir con los ancestros fundadores.

Un tercer enfoque es el que se centra en el criterio de la localidad para explicar la noción de linaje. Al entender el linaje como un grupo más amplio que la familia extendida, la noción de “linaje localizado” permite incorporar otros corresidentes no siempre relacionados por descendencia unilineal. En este sentido, es una familia extendida patrilocal la que perdura en el tiempo. Así, para Faron, la casa paterna constituye el punto focal del grupo de casas que forma una familia extendida. (6) Al parecer, se trataba de un grupo muy amplio, extenso y complejo, conformado por reglas patrilocales –hijos casados, nietos y diversas esposas de los jefes de hogar–. Los cronistas hablan de ruka (casas) gigantescas o agrupación de ruka, donde cada familia extensa se mantenía separada de las otras preservando su autonomía territorial (Bengoa 1985:26). Para algunos autores, este grupo de parentesco extenso o patrilinaje generalmente ha mantenido la tendencia a la patrilocalidad en la época reduccional, compartiendo un mismo paraje cuando la emigración no interfiere en el proceso (Olivera, Briones y Carrasco 1983-85:146).

Este grupo de parentesco, entendido como unidad socioeconómica mínima localizada en un mismo paraje, es lo que se ha llamado en las crónicas “una toldería” (Olivera y Briones 1987:59). Trabajos recientes han comenzado a identificar la toldería con procesos de formación más complejos, donde el “linaje” puede estar conformado por personas que descienden de un mismo ancestro y otras familias relacionadas (Bengoa 1996:12, Delrio 2005). Esta imagen de la “toldería” nos permite incorporar en la noción de linaje ciertas prácticas recurrentes de localización, donde, por ejemplo, abuelos/as, bisabuelos/as, hermanos/as del abuelo/a y otros “agregados” que llegan en busca de trabajo van conformando “un grupo muy grande de gente que vive de los animales y de la siembra” (7) en un espacio compartido. Para otras regiones y grupos, algunos autores han sostenido que el linaje localizado podía ser mejor comprendido como un grupo territorial, más que de descendencia, cuyos miembros representan su identidad a través de la adopción de un nombre común (ver en Gillespie 2000a). Por otra parte, las fuentes tempranas del oeste cordillerano diferencian el quiñelob –grupo localizado endógamo– del cuga (ver Boccara 1998). Esta última unidad organizativa constituía un grupo no localizado de “parientes” reunidos por la figura de algún individuo principal. Sus miembros, repartidos entre distintos quiñelob, tenían entre sí relaciones tanto consanguíneas como de alianza. De acuerdo con estas aproximaciones, considero que la relación entre linaje y localidad no es lineal y ha estado, además, atravesada por distintos niveles de pertenencia territorial. Si bien el énfasis en la localidad se fue ampliando para incorporar en la definición de linaje a los miembros no relacionados por descendencia, esta última retuvo, generalmente, su primacía (Scheffler 1973).

La rigidez del modelo basado en el patrilinaje fue cuestionada, principalmente, desde los trabajos etnohistóricos. Martha Bechis muestra a través de casos específicos “la creatividad, la capacidad decisional y la construcción de recursos de los aborígenes americanos mientras fueron dueños de sus destinos antes de ser tradicionalizados, estancados, subordinados y marginalizados” (1994:42). Las formas matrimoniales “inusuales” –matrimonios patrilaterales y casamientos poliándricos, por ejemplo–, que Bechis ha detectado en fuentes históricas, funcionarían como estrategias políticas en la formación de las parcialidades mapuches estudiadas. En la misma dirección, Guillaume Boccara (1998) afirma que los cálculos políticos de los jefes [ulmenes] podían hacer coexistir sin contradicción los casamientos próximos con la prima cruzada matrilateral y los casamientos lejanos con las mujeres de otras unidades de pertenencia. Estos cambios de perspectiva, generalizados en la antropología y la etnohistoria, resaltan los ajustes pragmáticos que los miembros del linaje hacen en la vida real y cuestionan la importancia de las reglas ideales de parentesco en el terreno práctico.

Algunos autores, trabajando en distintos lugares del mundo donde se presentaban ambigüedades similares, empezaron a releer como grupos cognaticios –con filiación indiferenciada o bilateral– los linajes unilineales, definiendo este grupo corporativo por la ausencia de “reglas” consistentemente aplicadas de descendencia, herencia y residencia. En estos grupos, las elecciones matrimoniales –o la construcción de genealogías de pertenencia– son opciones que las personas realizan de acuerdo con las conveniencias políticas y económicas de unidades diferenciadas y en circunstancias diferentes (Leach 1951, 1954). La tendencia en esta redefinición de los grupos fue enfatizar la flexibilidad en la aplicación de las reglas, el rol de la elección sobre la residencia y otros principios de organización, la autonomía personal y la ausencia de estructuras preestablecidas en la definición de las personas y grupos (Carsten y Hugh-Jones 1995).

Las fuentes históricas utilizadas para entender el parentesco mapuche presentan las mismas “incertezas” en relación con los modelos clásicos de descripción. (8) Por un lado, en la filiación coexisten elementos simultáneos de patrilinealidad y matrilinealidad. Las personas mapuches entretejen sus propios nexos parentales de acuerdo con las herencias recibidas por vía materna, paterna e incluso por relaciones de afinidad. Las genealogías resultan de la historia política y económica tanto como de las relaciones consanguíneas. En esta dirección, las relaciones de parentesco pueden ser activ...

Índice

• Portada
• Portadilla
• Legales
• Agradecimientos
• Introducción
• Capítulo 1. Las preguntas en contexto
• Capítulo 2. Conversaciones sobre el Camaruco: “De la primera hasta la última”
• Capítulo 3. El linaje en las “andanzas de las tribus”
• Capítulo 4. Linaje como relación con los ancestros
• Capítulo 5. El linaje como relación con uno mismo
• Capítulo 6. Los dominios del linaje
• Bibliografía