Naturaleza y poesía en diálogo

Elba Castro Rosales

• Editorial: Editorial Universidad de Guadalajara
• Año: 2021
• ISBN:
  9786075710648
• Categoría: Ciencias biológicas
• Categoría: Ecología

Elba Castro, educadora ambiental, muestra la relación que existe entre la poesía y la naturaleza. Este trabajo académico analiza la obra de 13 poetas contemporáneos vivos, que en su soledad creativa se hacen acompañar del éxtasis de la naturaleza para ofrecer discursos situados en los intersticios del arte y la educación que refrescan el rostro del futuro y del territorio que habitamos allanado por el pesimismo de la devastación planetaria. Una pregunta dirige este proyecto: ¿Qué dice la poesía contemporánea del occidente de México sobre la naturaleza? Los hallazgos sorprenden tanto a los poetas como a los ambientalistas e interpela nuestro modo de ser y estar en el mundo conectando con los tejidos de la vida.

Andamios para construir y cuidar nuestro Habitar

La crisis civilizatoria

El mar, la tierra, las montañas, los animales, el cielo... referentes de belleza, son ahora la expresión de una némesis que nos sorprende en la cima de un progreso decadente. El presente histórico ha sido vulnerado sin vuelta atrás (Latour, 2017; Ángel Maya, 2013; Leff, 2009; Escobar, 2018; De Souza Santos, 2014; Dona Haraway, 2012; Tim Ingold, 2012). Agotada la materia prima, como se entiende a la naturaleza en un sistema que sirve al desarrollo, se ha comprometido al sistema de vida y al paradigma de sociedad.2 Es decir, vivimos una crisis de civilización, tal como describe Martínez Alier (1993: 11-12):

Esta crisis no es sólo una crisis ambiental, constituye también una Crisis Civilizatoria que sacude cada uno de los fundamentos sobre los que se asienta la actual Civilización Occidental. Alcanza tanto al propio mito del crecimiento económico, generador de bienestar, como a la propia teoría económica que lo sustenta; afecta a una sociedad cada vez con mayores desequilibrios y desigualdades sociales, con mayores niveles de marginación y violencia estructural; afecta a los dos pilares fundamentales de organización del mundo moderno: a los Estados-Nación y a los sistemas de democracia formal; afecta a la cultura occidental, incapaz de escapar a los valores del consumo del hedonismo utilitarista y antropocéntrico; afecta, igualmente a la Ciencia, con el derrumbe de los paradigmas tradicionales basados en el conocimiento especializado y parcelario (…). Este replanteamiento crítico debe partir de un cambio epistemológico que restituya la unidad que nunca debió perderse entre el Género Humano y la Naturaleza.

La crisis civilizatoria es interpretada por otros autores, entre ellos Ana Patricia Noguera y Jaime Pineda (2011). Ellos sostienen que la crisis actual no es de los recursos naturales como afirma el ambientalismo oficial, sino una crisis civilizatoria, es decir, de “todo el entramado de nuestra cultura” (op. cit.: 159), del proyecto de modernidad encarnado en teleologías racionalistas y universales que configuran la mentalidad burguesa o separada de la naturaleza. Víctor Manuel Toledo señala que vivimos “una crisis de la civilización moderna o industrial, cuya solución requiere de nuevos paradigmas en todos los campos de la realidad, la que hoy ha quedado convertida en un complejo socionatural o naturosocial” (Toledo, 2013: 41). Morin y Anne B. Kern describen al presente en torno a una crisis planetaria, caracterizada por “el aumento de las amenazas mortales globales”. (1993: 227). Entre las propuestas de algunos grupos científicos como la Sociedad de Geografía de Londres y el Programa Internacional de la Biosfera-Geosfera, se entiende a ésta como la era del “antropoceno”3 (Reyes, 2019), denominado con ello la acción humana actuando sobre el planeta con la fuerza de una era geológica.

Esta perspectiva exige explicar el sentido de crisis civilizatoria, planteando a su vez el concepto de cultura asumido aquí. Al respecto, Clifford Geertz hace una conceptualización de la cultura aludiendo en ella al concepto de ser humano. Para ello, el autor realiza un repaso crítico histórico de la conceptualización de los paradigmas que han explicado al ser humano y a la cultura. Geertz (2000) se despoja de las pretensiones de la ilustración que compartían la generalización de la unidad del ser humano4 y reflexiona sobre la dificultad de “trazar una línea entre lo que es natural, universal y constante en el hombre y lo que es convencional, local y variable. En realidad, sugiere que trazar semejante línea es falsear la situación humana o por lo menos representarla seriamente mal” (Geertz, idem: 45). Siguiendo esas cavilaciones, el autor concluye que “la humanidad es tan variada en su esencia, como lo es en sus expresiones”. (ibidem). Para este autor, la cultura es un elemento central que constituyó a este animal que es el ser humano, al depender de programas “extragenéticos” de la conducta que adquiere en la comunidad a la que pertenece (idem: 51). En este sentido, la concepción de cultura “comienza con el supuesto de que el pensamiento humano es fundamentalmente social y público y de que su lugar natural es el patio de su casa, la plaza del mercado y la plaza de la ciudad. El pensar (…) consiste en un tráfico de lo que G. H. Mead y otros llamaron símbolos significativos” que el ser humano tanto necesita para ubicarse en el mundo. (ibidem: 52). Por lo que la cultura es inherente al ser humano.

Es así como la crisis planetaria significa también crisis de civilización, pues ha visto trastocada las áreas de producción cultural. En ella, el sentido de la naturaleza se ve sacudido por los procesos de resiliencia planetaria. Podemos decir que este desequilibrio ha alterado la ubicación del ser humano en el mundo. Por ejemplo, la ciencia (con todos sus avances y producción tecnológica) parece no responder como se esperaba a los retos que impone el nuevo régimen del cambio climático5 (Molina, 2012, en Antal, 2012) como tampoco puede anticiparse a los efectos de la devastación que conviven con sistemas de injusticia y pobreza o marginación social configurando el carácter de los desastres (de una tormenta, de un huracán, o de fenómenos que se desprenden de los procesos de degradación como las plagas, las pandemias, las malezas, la contaminación del agua o del aire, entre otros).

De ahí que el aparato interpretativo de la realidad se deshace con el hielo polar, como se desvanece el sistema que da normalidad y seguridad del mundo objetivo y de la realidad ideal. Filosóficamente, el sujeto que conoce el mundo también se derrumba (Latour, 2008, 2017). El modelo de civilización dominante es el que está en crisis.

Explicar tal estado será el primer paso para observarlo, comprenderlo y desde luego darle un nuevo sentido. La historia de las ideas en Occidente apunta cómo se instaura la “normalidad” a partir de la escisión de la cultura y la naturaleza. Al respecto, diversas perspectivas teóricas coinciden en plantear, en principio, superar este dualismo antagónico: naturaleza/cultura que estructuró el naturalismo moderno, como señalan Ruiz y Del Cairo (2016). Ahora bien, en nuestra cultura occidental, preguntarse por la naturaleza remite a la actividad transformativa del ser humano ligada a los modelos de interpretación cultural (Steward, 1955). Es decir, la comprensión del mundo constituye la primera faena de la cultura entramada en los sistemas naturales. En esta aprehensión, el ser humano ha podido transformar a la naturaleza pensándola y es en su transformación que ha generado a la cultura (Ángel, 2002). Es por ello que esta dicotomía recrea un vínculo simbólico irrenunciable, pero también irreconciliable, como señala Latour (2017: 29): “La dificultad reside en la expresión misma: ‘relación con el mundo’, lo que supone dos clases de dominios, el de la naturaleza y el de la cultura, dominios a la vez distintos e imposibles de separar completamente”.

Desde la perspectiva de la cultura occidental que domina en el mundo, “naturaleza” y “cultura” son dos puntas de una misma madeja, aunque en una relación polarizada. La metáfora refleja sus raíces platónicas. Así lo explica Ángel Maya (2002: 26):

Sobre los presupuestos asentados por Pitágoras y Parménides, Platón construye un sistema ideológico invertido en el que la naturaleza pasa a ocupar un lugar dependiente y en el que el hombre sufre la dolorosa ruptura de su unidad entre alma y cuerpo, entre sensibilidad e inteligencia.

Hasta la fecha, en la cultura occidental somos presa de la fantasía de la disyunción entre el mundo material (inexacto) y el mundo ideal (perfecto) o el mundo de las ideas. De ahí que concibamos pensar bien y actuar mal, o bien en plantear la teoría y la práctica como campos separados de los hechos, o bien, que se asuma la división mente-cuerpo, por citar algunas esquizofrenias normalizadas. En esta separación, la vida corporal (como parte del mundo material o de la terrenalidad) constituye el mundo imperfecto, como el resto de la naturaleza, al contrario del mundo de las ideas. En este momento se emprende una de las primeras tareas que, para Ortega y Gasset (1957), realizó la filosofía occidental: comprender la diferencia entre lo pensado (la razón) y lo registrado por los sentidos, en oposición. A la fecha cosechamos un modo de vida supeditando los registros del cuerpo, los afectos, los sentidos, a las ideas (que trascienden en “universales” mientras más desterradas estén de un sitio en particular).

Lo anterior implica asumir, con Latour, que no se puede enfrentar la debacle ambiental actual con las mismas categorías caducas de naturaleza, basadas en la dualidad. El autor concluirá (2017: 80) que “en adelante es imposible poner dialécticamente sujetos y objetos. [pues] El resorte que hacía funcionar a Kant, a Hegel, a Marx, se ha soltado por completo: ya no hay suficiente objeto para oponerse a los humanos, ya no hay suficiente sujeto para oponerse a los objetos”. En su propuesta queda claro que el dominio del ser humano hacia la naturaleza y su distante relación como sujeto ya no puede operar porque ni la naturaleza sigue las “leyes” que habían sido “descubiertas”, ni el mundo es una multiplicidad de “cosas” desvinculadas unas de otras. Lo anterior significa que las emergencias ambientales son también emergencias del cambio de pensamiento, o como dice Enrique Leff (en Ángel: 2002): “Hoy, desde la crisis ambiental, retorna la naturaleza. El pensamiento busca reconstituirse”.

Si se consideran los replanteamientos que han implicado reconocer la crisis ...

Índice

• Prólogo
• Introducción
• Andamios para construir y cuidar nuestro Habitar
• Poetas y ambientalistas, repertorio de las voces en diálogo
• Pliegues poético-territoriales del occidente de México
• Consaber sobre poesía y naturaleza
• Agua, luz y paisajes, signos y sentidos poéticos de la naturaleza
• Sobre la poesía y el cambio de época
• Bibliografía