El fin del cristianismo

Cómo encontrar a un Dios bueno en un mundo malo

William A. Dembski

• Editorial: B&H Español
• Año: 2010
• ISBN:
  9781433675973
• Categoría: Teología y religión
• Categoría: Teología cristiana

El Fin del Cristianismo se suma al debate y plantea el desafío de reformular la teodicea que resulta funcional tanto a la ortodoxia cristiana como a las nuevas posturas críticas. A través de su libro Dembski busca pacificar mediante tres argumentos: (1) Dios, en su sabiduría, creó el universo de la nada. (2) Dios ejerce una particular providencia en el mundo. (3) Toda la maldad imperante en el mundo remite al pecado del hombre. Dembski introduce al lector en una fácil comprensión de lo que "el fin (resultado) del cristianismo" realmente significa: un realineamiento drástico de nuestro pensamiento de manera de que podamos ver la bondad de Dios en la creación, más allá de los efectos distorsivos del pecado en nuestros corazones y de la maldad en el mundo. The End of Christianity embraces the challenge to formulate a theodicy that is both faithful to Christian orthodoxy and credible to the new mental environment. He writes to make peace with three claims: (1) God by wisdom created the world out of nothing. (2) God exercises particular providence in the world. (3) All evil in the world ultimately traces back to human sin. in the process, Dembski brings the reader to a fresh understanding of what "the end (result) of Christianity" really means: the radical realignment of our thinking so that we see God's goodness in creation despite the distorting effects of sin in our hearts and evil in the world.

VEINTE

UNA LECTURA DE GÉNESIS 1–3 EN CLAVE KAIROLÓGICA

AHORA estamos en condiciones de presentar una lectura de Génesis 1–3 que concilie una comprensión tradicional de la caída (que atribuya el mal en el mundo al pecado humano) con la explicación más aceptada por la geología y la cosmología (que consideran que la tierra y el universo tienen una antigüedad de miles de millones de años, lo cual significa que el mal natural precedió a la humanidad). La clave para esta lectura es entender los días de la creación como divisiones naturales en la lógica semántico-intencional de la creación. Así, el tiempo en Génesis 1 no debe interpretarse como tiempo cronológico (cronos) sino como tiempo desde la perspectiva del propósito de Dios (kairós).

Por consiguiente, los días de la creación no son días de 24 horas (como afirman los creacionistas de la tierra joven) ni son eras de la historia natural (según los creacionistas de la tierra antigua), ni tampoco un simple recurso literario (como plantea la teoría literaria).¹ Los días de la creación son episodios reales (¡literales!) en la actividad creadora de Dios. Representan etapas clave en el orden divino de la creación, en el que cada nuevo episodio se afirma lógicamente en el anterior. La descripción de estos episodios como días cronológicos responde a la costumbre de los autores de la Escritura de recurrir a una realidad física para explicar una verdad espiritual (ver Juan 3:12). El mundo físico, fruto de la acción creadora de Dios, abre una ventana a la vida y la mente de Dios, su Creador. No se trata de un Dios «condescendiente» con nuestras limitaciones, como lo entendió Juan Calvino. Sin duda, nuestro entendimiento es limitado, pero Dios ordenó el mundo físico precisamente para iluminar nuestra mente a fin de que podamos conocerlo. La creación explica al Creador.

Cuando aceptamos que los días de Génesis representan momentos kairológicos clave en la lógica semántico-intencional de la creación, desaparece una de las razones esgrimidas con más frecuencia a favor de considerar los días de la creación como períodos de 24 horas. Los creacionistas de la tierra joven suelen insistir en que la relación entre guardar el sábat y los días de la creación, que estableció el autor del Éxodo en su listado de los Diez Mandamientos, solo se entiende si la creación tuvo lugar en días sucesivos de 24 horas (porque Ex. 20:11 fundamenta el cumplimiento del sábat en que Dios creó el mundo en seis días, y en el séptimo, descansó²).

Sin embargo, si los días de la creación pertenecen a la dimensión kairológica y marcan las etapas fundamentales en el orden divino de la creación, guardar el sábat pone de manifiesto una verdad fundamental con relación a la creación del mundo; como los días son una medida básica de tiempo para el ser humano, el sábat permite que –a la luz del trabajo divino– el ser humano, hecho a imagen de Dios, comprenda qué lugar debe ocupar el trabajo humano. La creación no es solo trabajo; también hay lugar para la recreación, para disfrutar de la obra realizada. Sin esta perspectiva sabática, perdemos de vista qué lugar deben ocupar el trabajo y el descanso en nuestra vida.

Además, desde una perspectiva exclusivamente cronológica, no hay nada beneficioso o distintivo en que Dios empleara seis días de 24 horas para crear el mundo. Podría haber creado el mismo mundo siguiendo una cronología diferente. Por ejemplo, en su Comentario literal al Génesis, Agustín plantea la posibilidad de que Dios creara todas las cosas simultáneamente.³ De acuerdo con una interpretación cronológica de los días de Génesis, el cumplimiento del sábat refleja hechos puramente contingentes de la cronología de la creación (una cronología que Dios podría haber modificado de muchas maneras y, aun así, lograr su propósito y obtener idéntico resultado). En contraposición, en el marco de una interpretación kairológica de los días de Génesis, guardar el sábat refleja la estructura básica de la realidad ya que pone de relieve las etapas fundamentales del orden divino de la creación.

Una interpretación kairológica de los seis días de la creación no tiene reparo en ser antropocéntrica. Génesis no deja lugar a dudas respecto de que la finalidad de la creación es el ser humano. Por ejemplo, el texto describe como «bueno» todo lo creado antes que el ser humano, pero usa la expresión «bueno en gran manera» después de la creación del hombre y la mujer. El principal interés de la actividad creadora de Dios es crear un universo que albergue a los seres humanos. Esta visión antropocéntrica incomoda un poco a la mentalidad de nuestro tiempo, aunque no le resulta del todo ajena. Que el mundo físico sea inteligible, en particular a través de grandes logros intelectuales como las matemáticas, sin duda indica que vivimos en un mundo cargado de significación, y su significado fue pensado en beneficio del ser humano.⁴

Si planteamos el tema del antropocentrismo en una discusión teológica, a menudo recibiremos críticas por crear un Dios a nuestra imagen. Si bien el riesgo existe, el debate teológico contemporáneo ha sobredimensionado el problema. Precisamente porque el ser humano fue hecho a imagen de Dios, porque el ser humano es la finalidad de la creación y porque la segunda persona de la Trinidad se encarnó y se hizo hombre, nuestra humanidad (especialmente a la luz de la Cristología) es la mejor ventana para asomarnos al conocimiento de Dios. Esto no significa que llegaremos a comprenderlo, pero el conocimiento de nuestra humanidad nos ofrece una visión bastante acertada de la Deidad.⁵

Una interpretación kairológica de los días en el relato de Génesis propone la siguiente secuencia: el primer día se crea una forma básica de energía: la luz. Dado que la materia y la energía pueden provenir de la luz y, eventualmente, convertirse en luz, el día uno describe el comienzo de la realidad física.⁶ Una vez establecido el marco de la realidad física, Dios dedicó el segundo y el tercer día a ordenar la tierra a fin de brindar un hogar acogedor a la humanidad. En esos días, Dios reunió las aguas en el lugar debido y creó las plantas que darían sustento al ser humano y a otros animales.

El cuarto día Dios colocó la tierra en un contexto cósmico más amplio; el quinto día creó los animales que pueblan los mares y el cielo, y el sexto día creó los animales que habitan la tierra seca, entre los cuales se destaca el ser humano. Por último, el día séptimo Dios descansó de todos los trabajos realizados. Es indudable que Génesis 1 omite y resume muchos datos de la creación. El texto no aclara cómo se implementó cronológicamente el propósito divino de la creación; Génesis 1 presenta una síntesis del orden de la creación desde una perspectiva kairológica.

¿Dónde se ubica la caída en esta visión kairológica de la creación? Para responder a esta pregunta debemos reconocer que Génesis 1 describe el plan original de Dios para la creación. La caída y sus consecuencias trastocaron ese plan a causa de la rebeldía del ser humano, pero no generaron nueva actividad creadora de parte de Dios. La caída representa la entrada del mal en el mundo; y el mal siempre es parasitario, nunca es creativo. De hecho, las palabras que usamos para describir el mal presuponen algo bueno que fue desvirtuado. La impureza presupone la pureza; la injusticia, la justicia; la transgresión presupone un límite que fue traspasado; la desviación, un camino (una vía) del cual nos apartamos; el pecado (en griego hamartia) presupone un blanco no alcanzado, etcétera. Considerar que el mal es parasitario no significa negarlo ni trivializarlo sino, por el contrario, verlo tal como es. El mal no crea; solo distorsiona.

La respuesta inmediata de Dios ante la caída no fue crear algo nuevo sino controlar el daño. (Nótese, sin embargo, que la respuesta final de Dios es revertir el daño mediante la cruz y luego, en la segunda venida de Cristo, crear un cielo nuevo y una tierra nueva.) La caída sobrevino cuando los seres humanos se rebelaron contra Dios y dieron entrada al mal. El reto para Dios es controlar el daño resultante de este pecado original y a la vez lograr que el ser humano reconozca la magnitud de su pecado a fin de que, cuando se cumpla el tiempo, pueda aceptar plenamente la redención en Cristo. Solo así podremos experimentar la total liberación de lo que Thomas Dubay describe como «la horrenda y detestable colección de pecados de la humanidad: odios, crueldades, traiciones, avaricia, arrogancia, lujuria y toda suerte de conductas deshonestas, cada una con sus raíces y sus frutos».⁷

Para que tomemos conciencia de la magnitud del pecado humano, Dios no solo permitió que el mal personal (el desorden en nuestra alma y los pecados que cometemos en consecuencia) siguiera su curso con posterioridad a la caída sino que, además, permitió que el mal natural (la muerte, la depredación, el parasitismo, las enfermedades, las sequías, las inundaciones, las hambrunas, los terremotos y los huracanes) siguiera su curso con anterioridad a la caída. Así, Dios mismo dispuso el trastrocamiento de la creación y la hizo intencionalmente imperfecta. Dios dispuso el trastrocamiento de la creación no solo por una cuestión de justicia (castigar el pecado humano como lo exige la santidad de Dios) sino, más importante aún, por una cuestión de redención (para hacer que la humanidad recupere la cordura y reconozca la gravedad del pecado; ver capítulo 4).

Aquí resulta útil recordar una idea de la patrística cristiana clásica sobre la naturaleza de la voluntad de Dios. De acuerdo con los Padres de la Iglesia, la voluntad de Dios adopta tres formas: activa, providencial o permisiva.⁸ Dios expresa su voluntad activa cuando actúa directamente para producir una situación deseada. El llamado de Abraham ejemplifica esta voluntad activa de Dios (Gén. 12). En cambio, expresa su voluntad providencial cuando ordena la creación y le confiere un carácter determinado para que siempre opere según los patrones y movimientos para los cuales fue diseñada. Los patrones climáticos estacionales son un ejemplo de la voluntad providencial de Dios (Gén. 8:22).⁹ Por último, la voluntad permisiva de Dios se pone de manifiesto cuando permite que «los agentes o las circunstancias sigan su curso».¹⁰ El episodio en el que Dios da su consentimiento para que Satanás pruebe a Job es un ejemplo de la voluntad permisiva de Dios (Job 1 y 2).

Las tres expresiones de la voluntad de Dios parecen intervenir en los desórdenes que experimenta la creación a causa del mal natural. Según Génesis 3:17-18, «los espinos y los cardos» (que representan la consecuencia material de la caída) brotaron por voluntad expresa de Dios, pero una vez plantados en el mundo, se perpetuaron a través del proceso natural de reproducción. Esto significa que los espinos y los cardos también están comprendidos en la voluntad providencial de Dios. Podríamos decir, por consiguiente, que la aparición de los espinos y los cardos refleja la voluntad activa de Dios y que su supervivencia refleja la divina voluntad providencial. Asimismo, después de la caída, la naturaleza manifiesta una maldad y perversidad tales que resulta difícil atribuírselas a la voluntad expresa de un Dios de amor. Parece más lógico atribuir la existencia de serpientes, virus y plagas a la voluntad permisiva de Dios, con el permiso otorgado a Satanás. Según esta visión, Satanás asoló la tierra desde antes de la caída, pero se le permitió hacerlo porque logró que los primeros humanos cayeran en tentación –tentación que requirió la autorización de Dios.

En el resto del capítulo haré referencia a «Adán y Eva». Como padres de la humanidad, suele considerarse que eran una pareja formada por un hombre y una mujer. Así los presenta la Biblia y así lo han entendido los creacionistas de todas las corrientes a lo largo de la historia. La teodicea que planteo en este libro es compatible con una interpretación literal de la pareja de Adán y Eva, pero también puede prescindir de dicha visión. El dato ineludible para esta teodicea es que debió existir un grupo de homínidos, no importa el número, cuya fidelidad a Dios fue puesta a prueba de manera justa (y para que fuera justa era preciso contar con una zona de exclusión no contaminada por el mal natural, es decir, el huerto). Ninguno superó la prueba. De todos modos, muchos evolucionistas ahora aceptan que los ancestros del ser humano moderno se remontan a una pareja formada por un hombre y una mujer.¹¹

¿Sería injusto de parte de Dios someter todo el orden creado al mal natural en respuesta al pecado de Adán y Eva? Así lo cree Denis Alexander, director del Instituto Faraday para la Ciencia y la Religión:

Si el sufrimiento de los animales realmente comenzó con la caída de la humanidad, Dios seguiría siendo moralmente responsable de vincular estos dos hechos. Por ejemplo, ¿por qué habrían de comenzar a sufrir los peces de las profundidades marinas como consecuencia de un pecado cometido por unos lejanos humanos sobre la superficie de la tierra? En un sentido, en vez de vincular arbitrariamente el sufrimiento animal a las acciones humanas, sería menos proble-mático que su sufrimiento estuviera vinculado a todo un sistema de creación diseñado para desembocar finalmente en un nuevo principio de moralidad [según Alexander, esto es evolución].¹²

Muchos teólogos contemporáneos, en la misma línea que Alexander, transfieren la responsabilidad del mal natural a las limitaciones inherentes a un proceso evolutivo natural. En su opinión, la evolución brinda beneficios (produce seres con libertad moral, como nosotros), pero también tiene costos ineludibles (sobre todo permite el mal natural). De acuerdo con este enfoque, el pecado de Adán y Eva no afecta a la naturaleza toda, sino que queda ...

Índice

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• Copyright
• En Memoria
• Índice
• Prólogo
• Agradecimientos
• Introducción
• Parte I
• Uno
• Dos
• Tres
• Cuatro
• Parte II
• Cinco
• Seis
• Siete
• Ocho
• Nueve
• Parte III
• Diez
• Once
• Doce
• Trece
• Catorce
• Quince
• Parte IV
• Dieciséis
• Diecisiete
• Dieciocho
• Diecinueve
• Veinte
• Parte V
• Veintiuno
• Veintidês
• Veintitrés