Propedéutica de la filosofía

Friedrich Schelling

• Editorial: Editorial Universitaria Villa María
• Año: 2018
• ISBN:
  9789876995047
• Categoría: Filosofía
• Categoría: Epistemología en filosofía

Esta pequeña obra de F.W.J. Schelling (1775-1854) ofrece tres aportes notables. Por un lado, expone la comprensión que el propio Schelling tiene de la filosofía como una evolución de la razón humana, capaz de abordar no sólo los aspectos científicos delimitados por el racionalismo crítico, sino también aquello que excede los límites de la ciencia moderna. En segundo lugar, permite comprender los aportes y límites de las dos escuelas filosóficas más significativas de la modernidad, empirismo e idealismo, y sus raíces históricas. Finalmente, a partir del propio movimiento romántico del que Schelling es parte, esta obra indica las posibilidades de aquello que no puede ser reducido por la razón, y que sin embargo permanece allí, moviendo al ser humano y a la historia. Es así una puerta para entender un aspecto fundamental en una serie de pensadores que fueron coetáneos en discusión con él (Fichte, Hegel), discípulos directos (Kierkegaard, Bakunin, Engels), y para otros que evidencian su influencia hasta nuestra contemporaneidad (Heidegger, Žižek).

Schelling, Friedrich

F. W. J. Schelling

Propedéutica de la filosofía

Hay que proponer una propedéutica a la exposición de la totalidad de la filosofía. No se trata de que los fundamentos de la filosofía no sean suficientes en sí mismos y deban ser fundados en otra cosa, mucho menos en una necesidad objetiva, sino por una razón subjetiva. Al comienzo ni siquiera le son familiares al principiante los problemas de la filosofía; él no comprende por qué en filosofía se pregunta por el fundamento de algunas verdades que hasta entonces consideraba obvias, y que él había visto claramente por sí mismo, p. ej. cómo llegamos a atribuir una realidad a las cosas fuera de nosotros, de modo que la oración “yo soy, y hay cosas fuera de mi” asume para él el lugar de una verdad absoluta. Por ese motivo tampoco hay otra preparación para una filosofía genuina que la de mostrarle esta ciencia en sus diversos niveles a partir de los niveles iniciales, en los que ella todavía está, por decirlo así, unida al mundo de los sentidos, hasta llegar a su liberación última de éste, y así reproducir en el individuo el recorrido que ha hecho el espíritu humano en su totalidad. Mi propedéutica de la filosofía entonces será 1) una exposición de los principales problemas de la filosofía y su origen necesario a partir de la naturaleza humana, y 2) una caracterización de los diversos criterios a partir de los cuales progresivamente la filosofía se elevó para alcanzar un criterio absoluto. No hay otra preparación para la filosofía que esta preparación puramente negativa. Todo comienzo positivo en la filosofía se debe hacer a partir de la ciencia principal misma y no desde las ciencias subordinadas, las que por ser subordinadas sólo permiten criterios subordinados y atan al espíritu a éstos, en lugar de ubicarlo en la libertad absoluta, que es el órgano genuino de lo infinito.

Sólo hay dos esferas en las que se puede encontrar la filosofía, la esfera de lo no absoluto, lo finito y absolutamente condicionado, y la esfera de lo absoluto. Denominamos esfera de la experiencia a la esfera de lo finito en relación a nuestro conocimiento general. Con ello comprendo no solamente lo que habitualmente se concibe, o sea la inmediatez del conocimiento sensible, o lo que se encuentra a partir de lo sensible, sino ese conocimiento que como tal se remite a lo finito, incluso cuando afirma una prioridad con relación a éste. Así distingue p. ej. Kant entre conocimientos a posteriori y a priori. Estos últimos contienen la posibilidad de la experiencia. Pero en tanto que posibilidad se anticipan a la realidad, tienen prioridad, y por ello portan su nombre; pero sólo expresan la posibilidad de la experiencia, de lo finito, y por ende pertenecen a la esfera de la misma. Yo denomino empirismo en general y en sentido determinado a toda filosofía que permanece dentro de esa esfera.

El nivel más bajo de este modo de conocimiento es el que simplemente tiene a la experiencia real como objeto y no se eleva hasta la reflexión sobre su posibilidad total. Algunas consideraciones sobre lo incompleto de este saber: 1) ¿Qué es experiencia en este sentido? Es un saber que para cada individuo comienza en el medio de una secuencia de causas y efectos, o sea que también según su naturaleza no va hacia nada que sea primero o final. El ser humano ingresa sin conciencia al mundo de los sentidos y se encuentra desde el inicio ya en un punto determinado del tiempo atrapado y comprendido en un todo, cuyos límites no puede alcanzar a ver en ninguna dirección. Por cierto que él amplía su experiencia en alguna medida por la ayuda de otras épocas pasadas que le llegan por transmisión de tradiciones y que el arte humano pudo inventar el modo de conservarlas ya desde una etapa temprana. Pero esto no cambia en absoluto la relación fundamental que tiene el ser humano con el mundo. Pues tan cierto es que estamos impulsados según una ley necesaria de nuestro espíritu a buscar el fundamento del presente en un pasado infinito, como es cierto que ya el primer hombre –si admitimos que hubo uno– estuvo obligado y estaba también en la misma relación con el mundo que la que está el ser humano actual, o sea en una relación totalmente insoluble e insondable. Así también debe comprenderse que el curso del mundo subsiguiente, que también se expande hacia lo ilimitado, jamás contendrá nada por la experiencia sobre esta relación última o fundamental del ser humano con el universo o del universo mismo con su último fundamento. Toda experiencia está solamente dentro del universo, no más allá del mismo.

Pero ¿debe en absoluto el espíritu esforzarse en la exploración de esta relación? Yo respondo: si no es que debe, por lo menos tiene que hacerlo. Desde siempre lo ha intentado y también seguirá intentándolo.

Pero abandonemos también totalmente la necesidad de esa pregunta, y veamos qué se puede saber dentro del universo por la experiencia. Evidentemente a) nada de modo general.

Las proposiciones de la experiencia se prueban por medio de la inducción, o sea que se muestra que dentro de las mismas circunstancias, en tanto uno las haya observado, siempre se tendrá el mismo resultado. Pero esto no es en absoluto una generalidad verdadera o rigurosa, sino sólo supuesta y que vale sólo comparativamente. Lo que pasa es que a partir del hecho de que hasta ahora algo se haya observado continuamente no se sigue que también lo será sin excepción en el futuro.

Mucho menos b) se puede saber por la experiencia que algo sea necesario. Si entendemos como “necesario” aquello cuyo opuesto es simplemente imposible, entonces es claro que de ninguna afirmación surgida de la experiencia puede decirse que sea necesaria. Pues, si por ejemplo hasta ahora sobre la tierra ha habido un continuo cambio de día y noche, no se deduce que no pueda alguna vez cambiar y detenerse esa sucesión.

Pero, si la mera experiencia porta consigo algo satisfactorio, ¿por qué el empirismo no se queda en las meras apariencias (lo dado inmediatamente) y va más allá de ellas?, ¿por qué se esfuerza de modo inconsciente en relacionarlas con algo infinito? Pues, la explicación según la ley de relación causal no es otra cosa que ese esfuerzo, aunque esa ley no sólo está alejada de su meta sino que además es la confesión de su continuo fracaso. Que el empirismo en todo el saber que obtiene por medio de esa ley por la vinculación de la causa al efecto posee un saber meramente engañoso, es algo que se ve claro por lo que sigue: 1) Que una causa o un principio sólo pueda conocerse por sus efectos quiere decir evidentemente que no puede conocerse en sí misma; esto se expresa en las explicaciones de los mismos empiristas; ellos finalmente llegan a algo totalmente indeterminado, de lo que no pueden dar ningún concepto claro; p. ej. ellos dicen que el efecto B es, o sea que hay una materia con estas o aquellas propiedades, una fuerza cuyo concepto mismo es un verdadero asilo de ignorancia. Del mismo modo, el empirista deduce también a partir de la experiencia de los efectos anímicos que no puede explicar a partir de la materia, la existencia de un ser independiente de la materia llamado alma, que tampoco puede determinar ulteriormente. Pero ¿de dónde puede él saber que ni siquiera se logra explicar esos efectos anímicos a partir de la materia? ¿Acaso no se ve apremiado p. ej. a no atribuirle a los animales un alma en el sentido que se le atribuye a los humanos? Y sin embargo él ve que los animales efectúan acciones altamente ingeniosas y funcionales. ¿Pueden entonces los animales, aunque meros efectos y modificaciones de la materia, efectuar tales acciones similares a las racionales?, ¿de dónde se puede descartar con certeza que no sean actividades espirituales posibles debido a una elevación aún más alta de la materia, por lo cual hay que aceptar un principio independiente de la materia? No estoy diciendo que sea así, y estoy muy lejos de aseverarlo, sino que sólo digo que el empirista no está en condiciones de negar la posibilidad de que así sea, y que cada vez que intenta reducir las manifestaciones espirituales a la mera materia, el empirista debe suspender su juicio mientras sea incapaz de hacerlo, por lo que nunca puede saber si finalmente quizás alguna vez lo lograría. Como el físico empirista debe asumir que hay ciertas fuerzas especiales fuera de la materia, como p. ej. la fuerza de atracción y la fuerza de repulsión, etc., así también el psicólogo empirista asume nuevamente fuera del principio general del alma una cantidad de fuerzas anímicas y capacidades anímicas, que son meras creaciones suyas al igual que las fuerzas de los físicos.

Entonces, y 2) todo empirismo está atrapado en un círculo necesario y evidente. Es sólo a partir de los efectos que se determinan y modelan las causas, que se ubica la posibilidad de los efectos en las causas, y luego nuevamente los efectos se deducen y explican a partir de sus causas, lo cual es un arte bastante superficial. Pero incluso si dejamos de lado este círculo y le concedemos al empirista que modele sus causas recién a partir de los efectos, para luego deducirlos nuevamente a los efectos a partir de las causas, sigue siendo el caso que él mismo nunca es consciente de la verdadera naturaleza de sus causas, pues podrían darse manifestaciones que no coincidan más con las causas. Es sabido cómo se jactan quienes en nuestra época elogian la Ilustración, y lo que ha experimentado el espíritu humano por los progresos de los descubrimientos empíricos en el alma y en la naturaleza. Es verdad que uno ahora ya no piensa más que un acontecimiento natural desconocido sea un milagro, ni lo toma como una interrupción del curso natural, pero lo que se pone en lugar de esa superstición es solamente otra forma de superstición. La misma que se liberó de la opinión de que, p. ej., los demonios o espíritus operan en la naturaleza, es la que ahora en lugar de eso invoca ciertas fuerzas naturales, que conoce tan poco como el hombre primitivo conocía a los demonios, o pone en su lugar materias, que por los efectos que se les adscriben son verdaderos magos y taumaturgos. El milagro todavía no ha desaparecido, sólo ha recibido otro nombre, y por lo demás es y permanece la relación última por la cual las manifestaciones en la naturaleza o el alma son causadas, siempre de modo igualmente incomprensible y desconocido.

Todo esto debería ser suficiente para probar que el empirismo nunca puede reclamar tener el valor o incluso el nombre de un saber filosófico, y que ya es una contradicción que la experiencia misma –cuya esencia consiste justamente en nunca remitir a un principio– sea convertida en un principio, precisamente el principio más alto de la filosofía, como lo han hecho Bacon, Locke y los filósofos franceses posteriores.

Es obvio que solo la reflexión –no sobre lo real de la experiencia, sino sobre su posibilidad respecto de la esfera del empirismo así como hasta ahora fue determinado– sale de esto: no nos concierne que esa reflexión luego en otra relación vuelva a caer en la esfera general del empirismo, o sea en un saber que se eleve no solo sobre la realidad sino también sobre la posibilidad de la experiencia.

La esfera del empirismo, o sea de un saber que se remite absolutamente a la experiencia y a la finitud, abarca también nuevamente dos esferas, que son la del empirismo en sentido estricto y la del empirismo en sentido amplio, este llega hasta la reflexión sobre la posibilidad de la experiencia. Nos ocuparemos ahora de este último. Que la reflexión sobre la posibilidad de la experiencia al menos produce y debería producir una apariencia de filosofía, se aclara con lo que sigue. La filosofía es la ciencia que tiene como objeto subjetivamente la armonía absoluta del espíritu consigo mismo, y objetivamente la reconducción de todo lo real a una identidad en común. Sin embargo, la reflexión no puede elevarse hasta la posibilidad de la experiencia sin por lo menos poner en cada uno de los diversos niveles, sobre los que se asienta, un principio en común a partir del cual derivar todo lo real. Por ende, a continuación puede aparecer una nueva oposición que se contraponga a ese principio, que a continuación devenga un principio más alto, una identidad superior. Pero cada nivel determinado de la reflexión tiene su principio determinado, el cual es también en ella y para ella realmente la verdadera entidad. Finalmente se debe llegar al punto donde la última y mera reflexión posible sea ascendida como tal a la identidad. Y a partir de ese punto ya no se puede ir más lejos. Más allá de ese punto no hay nada más para la reflexión, y se necesita un órgano totalmente distinto para poder ver más allá de este punto. Provisoriamente aclaro que, según mi convicción, todos los intentos anteriores en la filosofía –con excepción del platonismo– se quedaron dentro de esta esfera, y que todos los cambios y el conjunto de sucesiones de los sistemas filosóficos no fueron otra cosa que un aumento o potenciación de la reflexión.

Es por eso que pueden sucederse diversos sistemas, desplazándose unos a otros, porque dentro de la mera reflexión sobre la posibilidad de experiencia es posible solamente un progreso continuo hasta cierto punto, en el cual finalmente se debe detener. Aquellos entre nosotros que mejor han logrado poner la reflexión en su más alto nivel, y así alcanzar el principio final de la posibilidad de la experiencia, son Kant y Fichte.

A Kant le corresponde el mérito de haber formulado con claridad la pregunta por la que en realidad se interroga en todos los sistemas posteriores, y él encontró que dicha pregunta no es otra cosa que la posibilidad de experiencia de todo lo finito. Él ya descubrió incluso que la posibilidad de experiencia verdaderamente absoluta ya no se podía encontrar dentro de ella misma y mediante los conceptos que valen para ella, o sea que él atribuyó la posibilidad y realidad de la experiencia en relación a nosotros y nuestra capacidad de conocimiento. Pero debido a que él tomó y reconoció la esfera de la experiencia como la única dentro de la cual se halla un saber verdadero y real, así como también tomó a los conceptos que se relacionan con la experiencia como los únicos disponibles para algún tipo de conocimiento, es por ello que al mismo tiempo negó todo saber posible que fuera más allá de los límites de la experiencia y de la apariencia, por lo que luego eso que se denomina su filosofía no se volvió algo positivo sino meramente algo negativo. Kant había expresado detalladamente el principio genuino inmediato de la finitud y de la totalidad de las experiencias en su Crítica de la razón, de modo muy claro y determinado, pero la expresión fundamental no se resaltó claramente en ninguna parte. De ahí el tanteo ciego de los seguidores de su sistema, que en ninguna parte pudieron hallar el tono fundamental del mismo y sólo escuchaban disonancias vanas.

Fichte identificó ese tono fundamental de la finitud con fuerza independiente a partir de la confusión kantiana, y lo puso en la cima de su sistema. Por eso Fichte es quien da una forma acabada a la filosofía en una de sus direcciones, o sea aquella en la cual la filosofía es reflexión sobre la posibilidad de lo finito. A él le corresponde el gran mérito de que al menos sobre la pregunta por la posibilidad de la experiencia no pueda hacerse ningún intento después de él, y que todo aquel que comparta con él la esfera total de la reflexión deba someterse necesariamente a su principio –si lo comprende–; y que todo aquel que dentro de esa esfera afirme otra cosa y rechace su principio, deba considerarse refutado por Fichte y por su filosofía y simplemente no pueda hacer nada contra suyo. A continuación voy a probar que en el Yo o la Yoidad (el principio de Fichte) se expresa de modo completo y con la mayor claridad el genuino e inmediato principio de la finitud y la posibilidad de la experiencia, y que si la filosofía no tuviera otro problema superior a este, entonces no habría otra filosofía por fuera o por encima de ésta. Yo no puedo aquí demostrar cómo también su sistema necesariamente termina en insatisfacción y disonancia, porque la satisfacción y armonía absolutas no pueden estar en una esfera donde el principio de Fichte sea el principio superior. Sucede que la dirección de la filosofía no va hacia abajo en la experiencia, como dice Fichte, de modo que al ser humano se le arranca del suelo del saber común pero para asentarlo al final –después de que completó su giro– de nuevo en el mismo punto de donde se lo había sacado; porque la filosofía no se dirige desde las regiones del mundo superior bajando hacia el mundo de los sentidos, sino que al igual que la dirección del fuego la filosofía va de la tierra hacia el cielo, del mundo sensible al mundo suprasensible.

Antes de Kant y Fichte la “atmósfera filosófica” –si se me permite la expresión– estaba llena de los más diversos elementos, y por ende se veía oscurecida. Por la disposición necesaria del ser humano hacia lo eterno y absoluto fue posible que incluso en todo el esfuerzo de los anteriores sistemas filosóficos dentro de la finitud no se perdieran algunos rayos de la infinitud, pero sí se mezclaron con lo finito, por lo que se perdió su naturaleza plena, oscureciéndose. Un sistema como el de Spinoza es incluso una fluctuación total entre lo infinito y lo finito, y tiene de ambos casi la misma medida. Primero apareció Kant y comenzó a exponer por separado lo finito que se relaciona con la experiencia y luego lo infinito, que así se sublimó y en su eminencia desapareció totalmente en las regiones más altas para los ojos que se dirigen a lo finito inferior.

Por su parte, Fichte no separó lo finito de lo infinito en particular, sino que concibió el medio general de división y separación de ambos, de modo que se precipitó completamente. Kant siempre había afirmado la realidad completa de la finitud y de la experiencia, en tanto fuera de ella sólo afirmaba un espacio vacío, y que la razón expresamente remitía a esa realidad de la experiencia. De ese modo la separación no podía ser absoluta. Fichte fue un paso más allá. Él separó no sólo lo finito puro de lo infinito, sino que mediante su principio mismo él lo representó en esa separación como una nada perfecta y absoluta, como aquello que sólo tiene realidad para aquello mismo que no tiene ninguna realidad, o sea para la Yoidad. Recién ahora que lo finito perdió toda realidad, es que lo verdaderamente Real, que él había delimitad...

Índice

• Cover
• Legales
• Schelling, la filosofía y las condiciones para pensarla, por Diego Fonti
• Propedéutica de la filosofía
• Resumen