Al Ándalus en Marruecos

El verdadero legado del colonialismo español en el Marruecos contemporáneo

Eric Calderwood

• Editorial: Editorial Almuzara
• Año: 2019
• ISBN:
  9788418089091
• Categoría: History
• Categoría: World History

Último ensayo del renombrado especialista norteamericano Eric Calderwood, este libro examina la cultura, la política y el legado del colonialismo español en Marruecos (1859-1956) y traza la genealogía de un tópico muy extendido sobre ese país: la idea de que la cultura marroquí moderna proviene directamente de Al Ándalus. Este tópico está hondamente instalado en la historiografía, la literatura y el discurso político marroquíes. "Al Ándalus en Marruecos" propone que la identidad andalusí de Marruecos no es un legado medieval, como se ha divulgado hasta la saciedad, sino que se trata de una invención moderna que surgió del encuentro colonial entre España y Marruecos. Calderwood pone también de manifiesto las sorprendentes intersecciones entre la cultura colonial española (incluyendo la franquista) y la cultura nacionalista marroquí. El resultado es un libro fascinante, esencial para conocer en profundidad el influjo real del colonialismo español en el Marruecos contemporáneo, y sus múltiples implicaciones."Un libro brillantemente contextualizado, que se mueve entre una lectura minuciosa de textos y documentos y reflexiones más amplias sobre la importancia de estos en el estudio de los nacionalismos en la Península Ibérica, la identidad mediterránea y el colonialismo en el norte de África. Una obra atractiva y bellamente escrita que será de interés para los estudiosos de una gran variedad de campos y accesible por igual a especialistas y no especialistas. Elisabeth Bolorinos Allard"Una contribución histórica al floreciente campo de los estudios hispanoafricanos. Apoyándose en fuentes árabes y españolas con igual autoridad, el autor demuestra cómo la reinvención de la identidad nacional marroquí dentro del idealizado legado del Ándalus medieval es un resultado puramente moderno de su encuentro colonial con España. Este impresionante trabajo sobre los destinos interrelacionados de España y Marruecos en tiempos coloniales y poscoloniales ofrece bienvenidos correctivos a la tendenciosa yuxtaposición del Islam y Occidente y otros marcos interpretativos, inadecuados para un análisis histórico que atraviesa las culturas". Luis M. Girón Negrón, Universidad de Harvard."El colonialismo en el norte de África es virtualmente sinónimo del proyecto imperial francés. ¿Qué sucede, entonces, cuando dirigimos nuestra atención al colonialismo español en Marruecos? Eric Calderwood rastrea hábilmente las íntimas, y con frecuencia sorprendentes, relaciones entre el dominio colonial español en el Marruecos moderno y el legado de la España medieval musulmana. A través de un compromiso consciente con un rico corpus de fuentes árabes y españolas, en gran parte desconocidas, este libro reconfigura nuestra comprensión del colonialismo y la resistencia anticolonial en el norte de África y más allá". Jonathan Glasser

1. tetuán es granada

En abril de 1861, el escritor Pedro Antonio de Alarcón (1833-1891) posó para una serie de retratos en el estudio fotográfico de su amigo José Martínez Sánchez, sito en la madrileña Puerta del Sol1. En uno de estos retratos, Alarcón mira fijamente al observador bajo la capucha rematada con borla de una chilaba bordada —la túnica tradicional marroquí—, calza un par de babuchas de piel y luce, colgando de una muñeca, la sarta de cuentas usada por los musulmanes marroquíes para contar oraciones y realizar el dhikr (la repetición de los nombres de Dios)2 (Figura 6). Las prendas que Alarcón vistió en la sesión fotográfica eran un recordatorio de su reciente regreso del norte de Marruecos, adonde fue enviado por el periódico español El Museo Universal para cubrir la guerra hispano-marroquí de 1859-1860. Alarcón escribió el relato español más famoso de la guerra: el Diario de un testigo de la guerra de África (en adelante el Diario), que apareció seriado a lo largo del conflicto y en forma de libro en 1860. Fue un gran éxito comercial en España, vendiendo más de cincuenta mil copias y catapultando a Alarcón a la fama literaria3.

Al dorso de uno de los retratos de Alarcón de 1861, figura una breve inscripción explicando el motivo de su indumentaria marroquí: «Pedro Antonio de Alarcón (escritor y poeta) con el disfraz con el que asistió al baile de la duquesa de Medinaceli en 1861». La nota alude al glamoroso baile de máscaras celebrado por la duquesa de Medinaceli la noche del 1 de abril de 18614. El evento fue la comidilla de la sociedad madrileña durante los dos meses previos. Los invitados, que sumaron más de mil, compitieron entre sí por lograr el disfraz más elegante y sorprendente. Las numerosas crónicas periodísticas del baile concedieron tal honor a la anfitriona, la duquesa de Medinaceli, que deslumbró a todos con un rutilante disfraz de sirena diseñado en París. Los diarios La Época y El Contemporáneo también destacaron a Alarcón, que asistió disfrazado de Mulay al-ʿAbbas, el general del derrotado ejército marroquí en la reciente guerra de África5.

Dos días después del baile, el 3 de abril de 1861, La Época publicó una crónica del evento escrita en forma de carta ficticia de Mulay al-ʿAbbas al «poeta Chorby», uno de los marroquíes que aparecen en el Diario de Alarcón6. El autor del texto fue presumiblemente el propio Alarcón, que habitualmente escribía crónicas de la sociedad madrileña en La Época7. La pieza posee el estilo intenso y apasionado del Diario; en ella, el narrador seudomarroquí describe el baile como el paraíso del profeta Mahoma: «poblado por la élite de sus huríes»8. Se refiere a la duquesa de Medinaceli como «gran sultana» y asegura que su disfraz de sirena «requiere y merece un comentario más extenso que cuantos se han escrito sobre el Corán»9. El apócrifo Mulay al-ʿAbbas también alude a sus encuentros en el baile con invitados que le recordaban el pasado musulmán de España y su reciente guerra con Marruecos. «Vi —escribe— a algunos de los generales y jefes que me derrotaron el invierno pasado y a muchos descendientes de todos los que han tenido que ver con nosotros en la guerra de los ocho siglos»10. En el corto espacio de una sola frase, el narrador seudomarroquí salta de la guerra hispano-marroquí del siglo XIX a la lucha medieval entre cristianos y musulmanes por el control de la Península Ibérica. Los participantes de la primera se mezclan y confunden con los descendientes de la segunda en el salón de baile de la duquesa.

Días después del baile, la duquesa de Medinaceli les pidió a sus invitados, a través de la prensa madrileña, que se retrataran con los disfraces que lucieron en la fiesta a fin de crear un álbum conmemorativo con todos los retratos11. Esta petición fue, probablemente, el catalizador de la sesión fotográfica de Alarcón en el estudio de Martínez Sánchez. No está claro si los retratos de Alarcón llegaron a figurar en el álbum de la duquesa. Hoy, sin embargo, pertenecen a la Biblioteca Nacional de España, donde se conservan en un álbum que alberga una abigarrada colección de retratos, incluyendo al duque de Medinaceli vestido al estilo del siglo XVII, artistas de circo y coristas de zarzuela (Figura 7). La inclusión de los retratos marroquíes de Alarcón en una galería de artistas circenses y aristócratas disfrazados subraya su espíritu de mascarada. Los retratos de Alarcón sugieren que la identidad cultural es como un disfraz que uno puede ponerse o quitarse a voluntad, y que convertirse en marroquí es tan sencillo como ponerse una chilaba y un par de babuchas de piel.

A lo largo de su carrera, Alarcón dio mucha importancia a su conexión personal con el pasado musulmán de España. Nació en la ciudad de Guadix, que fue uno de los últimos bastiones del reino musulmán de Granada, convirtiéndose más tarde en un punto focal de la resistencia criptomusulmana (morisca) contra el dominio cristiano en la rebelión de las Alpujarras de 1568-157012. Desde sus primeros escritos orientalistas hasta el final de su vida, Alarcón ostentó la herencia musulmana de Granada como una seña de identidad y un emblema de honor. Según una de las anécdotas más repetidas sobre su vida, Alarcón se encontró con la escritora Emilia Pardo Bazán en la sala de manuscritos de la Biblioteca Nacional de España en mayo de 1887. La escritora —tal y como ella relató el encuentro—, al percatarse de la obesidad, tez amarillenta y respiración trabajosa de su colega, le expresó su preocupación por su salud. Alarcón le replicó estoicamente: «Ya sabe usted que soy moro… y, por consiguiente, fatalista. Alá es grande y Él hará de mí lo que guste»13. El término «moro», usado por Alarcón para describirse, es uno de los más controvertidos en la representación cultural de las relaciones hispanomarroquíes. En su uso actual, el término puede referirse a muchas categorías distintas, incluyendo a los musulmanes (una categoría religiosa), los árabes o bereberes (categorías étnicas), los habitantes de Al Ándalus (una designación histórica) y los pueblos de África del Norte o Marruecos (categorías regionales o nacionales). Al igual que el término «oriental», la palabra «moro» nos dice más sobre la persona que la emplea que sobre lo que supuestamente describe; así pues, esta se entiende mejor como una categoría de la imaginación española que como un descriptor de pueblos o culturas. El deslizamiento semántico implícito en el término «moro» refleja los movimientos en el tiempo y el espacio que, en su obra literaria y especialmente en su Diario, caracterizan el proceso de autoconstrucción identitaria14 de Alarcón.

Alarcón no fue, ni mucho menos, el primer europeo que intentó interpretar un papel de «oriental». El orientalista británico sir Richard Burton se creó un alter ego musulmán, Abdullah, para peregrinar disfrazado así a La Meca en 185315. Además, el de los retratos

de sujetos europeos con indumentarias exóticas fue un importante subgénero de la fotografía orientalista europea16. Sin embargo, las repetidas actuaciones y poses de Alarcón como «moro» apuntan al único lugar de Oriente en la imaginación y el discurso colonial españolas. Susan Martin-Márquez ha acuñado el término «desorientación» para describir la ambigua posición de los escritores españoles dentro y fuera del discurso orientalista17. Alarcón, como muchos de sus contemporáneos españoles, produce clichés orientalistas y también, estratégicamente, se convierte en objeto de los mismos. Martin-Márquez, aun señalando la fascinación de Alarcón con Al Ándalus, sostiene que el autor mantiene una clara distinción entre el pasado musulmán de España y su presente europeo y católico18. Por contra, yo no veo en la obra de Alarcón una distinción tan clara entre el pasado y el presente, ni entre el norte de África y Europa. En cambio, creo que Alarcón prefigura un cliché esencial en el discurso colonial español del siglo XX: la idea de que España no es «ni de Oriente ni de Occidente», sino que es un punto de unión e intercambio entre Europa y el mundo árabe-islámico19. Alarcón vincula estratégicamente su propia identidad a Granada y, por tanto, a la ambigua ubicación cultural de España entre Oriente y Occidente.

Figura 6. Retrato de Pedro Antonio de Alarcón vestido con una chilaba marroquí, 1861. Fotografía de José Martínez Sánchez. Biblioteca Nacional de España, 17/LF/51, p. 41r, 4.

En las páginas siguientes, exploraré los usos retóricos de Al Ándalus en los escritos españoles del período en torno a la guerra hispano-marroquí de 1859-1860. Rastrearé la forma en que los escritores españoles como Alarcón movilizaron el recuerdo del pasado musulmán español para reivindicar la conexión histórica y genealógica entre España y Marruecos. Este uso estratégico del recuerdo de Al Ándalus sirvió para naturalizar las pretensiones coloniales de España en Marruecos. Su lógica implícita era que España no estaba colonizando Marruecos, sino que regresaba a Marruecos, que siempre había formado parte

Figura 7. Página de un álbum de fotografías conservado en la Biblioteca Nacional de España, 17/OF/51, p. 41r.

de España. Para ilustrar esta idea, recurriré a una gran variedad de fuentes literarias y periodísticas, pero me centraré en el Diario de Alarcón, el relato más famoso de la guerra que marcó el comienzo del colonialismo español en Marruecos. Rastrearé, en particular, dos de los motivos principales en el Diario de Alarcón: el primero, la idea de que el moderno Tetuán es una continuación de la Granada musulmana; y el segundo, la idea de que la guerra hispano-marroquí es una continuación de la Reconquista cristiana de Granada en 1492. Ambas ideas ejercerían una influencia significativa en las posteriores representaciones coloniales españolas de Marruecos. También resonarían, de manera sorprendente, en la contestación marroquí del siglo XX al colonialismo español.

El principal objetivo de este capítulo será, por tanto, rastrear los orígenes del Ándalus colonial; esto es, mostrar cómo la reviviscencia del interés en Al Ándalus en la España del siglo XIX devino en una herramienta retórica para justificar la presencia colonial española en el norte de África. Alarcón fue un pionero en este proyecto discursivo. Su Diario anticipa las metáforas genealógicas, geográficas y raciales que, en el siglo XX, se convertirían en elementos centrales del discurso colonial español. Alarcón también contribuyó a la formación de una nueva narrativa histórica sobre la transmisión de la cultura andalusí desde la Granada medieval al moderno Tetuán. En particular, sitúa la herencia andalusí de Tetuán en su música y arquitectura, dos ámbitos de la cultura marroquí que serían de especial interés para los pensadores coloniales españoles en los años treinta, cuarenta y cincuenta. Esta narrativa de la transmisión cultural que une la Granada medieval con el moderno Tetuán también resultaría útil para los nacionalistas marroquíes que lucharon contra el colonialismo español a mediados del siglo XX. Por tanto, el Diario de Alarcón no solo ilustra los orígenes del discurso colonial español, sino que también prefigura las paradójicas formas en que Al Ándalus se pondría al servicio de proyectos ideológicos diversos y contradictorios tanto en España como en Marruecos.

Historias de orígenes

La guerra hispano-marroquí de 1859-1860 fue, en parte, un conflicto sobre dónde acaba España y empieza Marruecos. El incidente que lo desencadenó fue una disputa sobre la frontera que separa Ceuta, el enclave español en la costa marroquí, de los territorios marroquíes circundantes20. Ceuta ha estado bajo control ibérico desde 1415, y durante mucho tiempo ha sido un punto de fricción entre España y Marruecos21. El 10 de agosto de 1859, miembros del vecino clan Anjara derribaron un puesto fronterizo que los españoles habían establecido más allá de los límites de Ceuta. Según el historiador marroquí al-Nasiri, los Anjara también «profanaron» con excrementos una bandera española22. El incidente provocó una crisis diplomática entre España ...

Índice

• Nota sobre la transliteración
• INTRODUCCIÓN
• 1. tetuán es granada
• 2. Al Ándalus Y LA HISTORIA LITERARIA MARROQUÍ
• 3. Al Ándalus, ANDALUCÍA Y MARRUECOS
• 4. el hajj de franco
• 5. la invención de la cultura hispano-árabe
• 6. alhambras marroquíes
• 7. LA HIJA DE GRANADA Y FEZ
• EPÍLOGO
• La vida póstuma del Ándalus colonial
• Notas
• bibliografía
• agradecimientos