Esto no tiene sentido

La interpretación materialista del arte

Vanessa Vidal Mayor

• Editorial: Publicacions de la Universitat de València
• Año: 2021
• ISBN:
  9788491348191
• Edición: 1
• Categoría: Philosophie
• Categoría: Esthétique en philosophie

El arte dice y se dice de muchas maneras. Por ello, han sido también diversos los modos de abordarlo desde la estética filosófica a lo largo de la historia de esta disciplina. Este ensayo construye la noción de interpretación del arte de la mano del joven Adorno respecto a propuestas de autores como Hegel, Marx, Lukács, Freud y Benjamin, para concretar y defender la actualidad de la concepción de la estética como interpretación materialista de aquello que en el arte no se puede comprender reduciéndolo a sentido o a las intenciones del autor, pero que, por este carácter inconsciente, desconocido o todavía no sabido, dice más de la realidad que lo comprensible. Por eso, esta interpretación ya no se centra en lo sensato, sino en el carácter enigmático del arte como expresión de una sociedad que no se conoce a sí misma. Pero se trata de enigmas que ya no se resuelven traduciéndolos a lo sensato, sino que se y nos disuelven. La interpretación materialista de este arte se presenta así, a su vez, como estética crítica de la sociedad.

Se tiene que atravesar el desierto de hielo de la abstracción para alcanzar concisamente el filosofar concreto.

Walter BENJAMIN

EL PROGRAMA DE LO NO-PROGRAMÁTICO

El viernes 8 de mayo de 1931 Adorno pronuncia su lección inaugural en la Universidad de Frankfurt, que titula «Die Aktualität der Philosophie». En ella trata de exponer de un modo programático lo que no volverá a suceder en exposiciones posteriores de su pensamiento, las tareas que tiene la filosofía tras la descomposición histórica de los aparentemente férreos sistemas idealistas. Esta conferencia fue pronunciada unos meses después de la defensa de su habilitación sobre Die Konstruktion des Ästhetischen in Kierkegaards Philosophie.¹ Frente a la recepción de esta lección como prolegómeno de Dialektik der Aufklärung,² en lo que sigue se defenderá que «Die Aktualität der Philosophie» es una exposición programática de esta filosofía determinada como interpretación que Adorno ya ha hecho de modo concreto en su interpretación inmanente de la obra de Kierkegaard en su escrito de habilitación. «Die Aktualität der Philosophie» es por ello el único texto en el que se expone, rozando lo sistemático, este proyecto que está pensando en la culturalmente efervescente y políticamente contradictoria Alemania de alrededor de 1930. Ese intento de sistematizar su pensamiento falsea en su gélida abstracción el núcleo íntimo de este.³ No obstante y a pesar de ello, facilita el primer contacto con una concepción de la filosofía reorientada como interpretación, que solo tiene razón de ser en su ejercicio inmanente. El intento de presentar programáticamente en esta lección inaugural lo antisistemático de esta idea fracasa incluso como mero intento, como confiesa Adorno a su amigo Kracauer pocos días después de pronunciarla.

Por cierto que tu carta fue lo único agradable que surgió a propósito de la lección inaugural. Te la adjunto y al respecto quiero solo decir que me decidí por esa forma relativamente programática (que es tan poco adecuada para mí), porque todos deseaban escuchar en conceptos claros y convincentes lo que quiero de la filosofía. Cuando eso sucedió, no le pareció bien a nadie (Adorno y Kracauer, 2008: 274).

UN ANTIACADÉMICO EN LA ACADEMIA

Quizá por este paradójico esfuerzo por presentar sistemáticamente una interpretación que quiere ser de un modo inmanente una crítica a cualquier modo sistemático de hacer filosofía, la lección inaugural fue duramente rechazada por los asistentes.

A Wertheimer le dio, de rabia y turbación, un ataque de llanto compulsivo; Tillich encontró la forma malsonante por su tono categórico; Mannheim despotricó y para Horkheimer (junto a Leo [Löwenthal], que se ha convertido en su mosca tse-tsé y satélite) no fue lo suficientemente marxista (Adorno y Kracauer, 2008: 274-275).⁴

Este rechazo solo puede valorarse en su ambivalencia. Por un lado, anticipa siniestramente, ya en el punto cero de la carrera universitaria, el rechazo por parte de la Academia de esta propuesta de filosofía como interpretación. Por otro lado, ese mismo repudio es si multáneamente expresión de la reacción de defensa de los asistentes frente a un programa filosófico que, debido a su extraterritorialidad y consiguiente distancia abismal respecto a las filosofías académicas dominantes en la época, no es aceptado.⁵

Todo eso no es sorprendente. No encajo ahí, no quiero ni hacer ciencia ni construir una visión del mundo, sino lo que quiero hacer es algo fundamentalmente distinto, que no encaja en las categorías académicas y que irrita a la gente que en lo fundamental quiere seguir preguntando aristotélica o hegelianamente por el sentido del ser […] El sentimiento de un completo aislamiento intelectual se hace tanto más profundo, cuanto se muestra en la polémica inmanente con las visiones del mundo vigentes (Adorno y Kracauer, 2008: 275).

La filosofía presentada en esta conferencia inaugural es intempestiva (unzeitgemäß),⁶ y su gesto básico es compartido en este momento por un círculo de intelectuales al que pertenecen los todavía infames pensadores de lo exótico Walter Benjamin, Ernst Bloch y Siegfried Kracauer. Un nuevo comportamiento del pensamiento que interpreta y se mueve incestuosamente entre lo estético y la filosofía coqueteando además con el materialismo y el arte en la periferia de la Academia. Walter Benjamin le escribe al respecto:

[…] he leído su lección inaugural en conjunto y la he estudiado en detalle. También he hablado con Ernst Bloch al respecto y él me ha dado a leer su carta. Para volver a mí mismo: está fuera de toda duda que este trabajo está conseguido, que, precisamente en su corta extensión, expone de una forma muy penetrante pensamientos esenciales que provienen de nuestro círculo y posee las cualidades, como dijo Apollinaire, pour faire date. Que la relación de los pensamientos en cuestión con el marxismo, como afirma Bloch, está forzada, me parece correcto; pero de sobra fundada y probablemente demostrable en todas partes donde el marxismo no es «aplicado» de manera miserable, sino que se trabaja con él, y esto significa para todos nosotros, que se lucha con él (Adorno y Benjamin, 1994: 16-17).⁷

Esta cita de Benjamin vuelve a poner de manifiesto las diferencias de una propuesta filosófica que Adorno comparte en la época con Kracauer, Benjamin y Bloch, como «nuestro círculo», no solo frente a la filosofía académica, sino frente al marxismo más ortodoxo emergente en el momento, entre otros lugares, en el Institut für Sozialforschung o en la propuesta ortodoxa de Lukács en Geschichte und Klassenbewusstsein (Historia y conciencia de clase). Lo que curiosamente permite a Adorno conectar con el marxismo es esta idea de interpretación, que hará posible, a su vez, actualizar la lectura de la tesis XI sobre Feuerbach.

EL MOMENTO DE CRÍTICA AL IDEALISMO

Aunque pueda decirse de otras muchas maneras, Adorno ve el epicentro de la crisis del idealismo de principios del XX en la disolución de las ideas de todo y de razón. «La crisis del idealismo equivale a una crisis de las pretensiones filosóficas de totalidad. La razón autónoma –esa era la tesis de todos los sistemas idealistas– debía ser capaz de desarrollar el concepto de realidad, e incluso toda la realidad, a partir de sí misma» (1: 326). Esta desconfianza en las filosofías concebidas racionalmente como sistemas se expresa en la pérdida de la confianza teórica en que el mundo es cognoscible desde la razón y la suposición de que lo real es sensato y, por tanto, transparente y accesible para ella. «Quien hoy elige el trabajo filosófico como profesión (Beruf) debe renunciar desde el principio a la ilusión con la que antes comenzaban los proyectos filosóficos: la de que es posible comprender con la fuerza del pensamiento la totalidad de lo real» (1: 325). Esta crítica al idealismo tiene doble filo. Por un lado, Adorno critica la razón como facultad subjetiva, cuestionando así que esta sea capaz de conocer desde sí misma la realidad. Por otro, en el ámbito objetivo, pone en duda la concepción de lo real como una totalidad ontológica caracterizada con el predicado de racionalidad, lo que la hace así cognoscible y comprensible para la razón como facultad subjetiva.

Ni la plenitud de lo real, como totalidad, se deja subordinar a la idea de un ser que le asignaría el sentido, ni la idea de lo existente se deja construir a partir de los elementos de lo real. Esta plenitud se ha perdido para la filosofía y, con ella, se ha dado un golpe al origen de su pretensión a la totalidad de lo real (1: 325-326).

La Escuela de Marburgo, el vitalismo de Georg Simmel, Heinrich Rickert, la fenomenología de Husserl, su viraje ontológico por parte de Max Scheler y posteriormente Martin Heidegger, o el positivismo del Círculo de Viena, son algunos de los intentos en la época de hacer frente a esta pérdida de confianza en la razón como facultad subjetiva y como razón objetiva. Lo común a estas filosofías aparentemente tan distintas es que intentan, cada una a su manera, hacer frente a esta crisis del idealismo. La estrategia teórica en esta lección inaugural es presentar estas concepciones filosóficas tan diversas señalando los momentos en que van más allá del idealismo y aquellos en que siguen encarceladas de uno u otro modo en este último. Para Adorno, la filosofía solo puede ser actual negando los restos de idealismo criticados en el pensamiento que le es contemporáneo.

LA PARADOJA DE LA FENOMENOLOGÍA Y EL PRIMER INTENTO DE TRÁNSITO A LA ONTOLOGÍA

Dentro de las escuelas neokantianas de mayor relevancia en la época, la Escuela de Marburgo (Natorp, 1910) intenta ir más allá del sujeto trascendental como garante último del conocimiento, mostrando que hay un saber independientemente de él, objetivo y contenido en los juicios lógicos. Pero, aunque objetiva, la excesiva abstracción de su concepción lógica (Natorp, 1910) hace imposible la verificación de contenidos epistemológicos concretos, con lo que el progreso frente al idealismo clásico resulta imperceptible. La propuesta casi frontalmente opuesta de reaccionar al derrumbe del idealismo, la filosofía de la vida de Georg Simmel,⁸ orienta, a diferencia de la tendencia lógica de la Escuela de Marburgo, irracionalistamente. Esto permite al vitalismo mantener la cercanía con los contenidos concretos de la existencia, pero solo al precio de una arbitrariedad inaceptable para Adorno. Lo viviente concebido sin más como irracional acaba convirtiéndose en mera inmediatez, en «concepto de naturaleza oscuro» (1: 326). Entre estos dos extremos, racionalismo –lógica– e irracionalismo –filosofía de la vida–, y como intento de aplicar esa objetividad lógica a lo concreto y casi irracional, se mueve la fenomenología de Edmund Husserl.⁹ «Él [Husserl] ha arrancado a la psicología el concepto de una intuición que se da originariamente y, con ello, ha recuperado, gracias a la formación del método descriptivo, una confianza en el análisis de lo finito que esta había perdido desde hacía tiempo frente a las ciencias particulares» (1: 327). El método de «intuición de esencias» (Wesensschau)¹⁰ debe garantizar la objetividad de esa «intuición originaria» y finita. Adorno considera que la verdadera novedad que introduce Husserl es la idea de lo «dado no-deducible» (unableitbare Gegebenheit). Este concepto es un intento de corregir la abstracción con que se concibe el objeto en el idealismo, como espacio, tiempo y categorías, sustituyéndolo por lo concretamente dado y no completamente reductible a lo lógico o subjetivo. Pero, a pesar del progreso que implica esa nueva concepción de lo dado, para conocerlo, Husserl sigue operando desde un concepto de razón todavía peligrosamente cercano al modelo idealista (1: 328).

Pero no puede dejarse de reconocer –y el hecho de que Husserl hablara abiertamente sobre ello da cuenta de la pura y gran franqueza de su pensamiento–, que los análisis de lo dado en Husserl permanecen en su totalidad en relación con un sistema inexpresable del idealismo trascendental, cuya idea finalmente está formulada en Husserl; que el ‘tribunal de la razón’ sigue siendo la última instancia para la relación entre la razón y la realidad (1: 328).

Esta concepción de la fenomenología parte entonces de una paradoja: su intención básica es, mediante ese «método de intuición de esencias», conocer un objeto que, en tanto que «dado no-deducible», vaya más allá del concepto idealista de objeto. Pero en última instancia, el único modo que permite a Husserl asegurar la verdad de ese conocimiento sigue siendo el idealista «tribunal de la razón». «La más profunda paradoja de todas las intenciones fenomenológicas es que, con las mismas categorías que creó el pensamiento subjetivo poscartesiano, intente ganar una objetividad que estas mismas intenciones contradicen desde el origen» (1: 327). El mérito del descubrimiento de «lo dado no-deducible» es el acercamiento de la filosofía a la realidad, pero la concreción se esfuma al intentar conocerla desde la razón concebida todavía desde el «fondo inexpresado» idealista. A pesar de esta crítica a Husserl, Adorno continuará la búsqueda inaugurada por la fenomenología de una garantía para la objetividad del conocimiento de lo concreto que esté más allá del sujeto idealista, mediante una Metakritik der Erkenntnistheorie (Metacrítica de la teoría del conocimiento). Es lo que en Minima Moralia expresa con intensidad plástica la imagen del «[…] gesto de Münchhausen, que sale de la ciénaga tirándose a sí mismo de la coleta […]» (4: 83). Adorno prosigue su crítica a las filosofías de la época abordando el tránsito a la fenomenología material de Max Scheler (2014), como primer intento histórico de corregir la abstracción y el idealismo que la fenomenología de Husserl no consigue eliminar. La intención de la fenomenología material de Scheler es alcanzar de hecho esa concreción que quedaba vetada en Husserl por el excesivo protagonismo que sigue teniendo la razón idealista en el «método de intuición de esencias». Pero su ontología material solo alcanza lo concreto al precio de un retroceso teórico por detrás de Husserl, que podría compararse, según Adorno, con un retroceso de Kant a Wolff. Ya que: «El tránsito a la ‘fenomenología material’ solo se ha realizado de modo aparente y al precio de la fiabilidad del resultado que solo podía concederse desde el método fenomenológico» (1: 328). La objetividad que, aunque solo formalmente, sí queda asegurada en la fenomenología de Husserl se esfuma en este supuesto viraje a la ontología. Lo material en Scheler es mera hipóstasis de una ontología resultado de la absolutización de algunos valores arbitrarios –y católicos para más inri–. Eso muestra

[…] que el tránsito de la fenomenología de la región formalidealista a la región objetiva no pudo realizarse sin salto y de modo claro, sino que las imágenes de una verdad suprahistórica, que alguna vez una filosofía proyectó seductoramente sobre el fondo de una doctrina católica cerrada, se perdieron y desintegraron en el momento en que fueron buscadas de hecho en una realidad, en cuya captación consistía el programa de la ‘fenomenología material’ (1: 328-329).

Esa región, eliminada la objetividad que solo garantizaban los valores católicos, queda reducida a «ciego impulso» y convierte lo supuestamente material de la ontología en una paradójica realidad vitalista en tanto que «dinámica sin límites y no dominada» (1: 329).

LA HERMENÉUTICA DE LA FACTICIDAD Y EL SENTIDO

Martin Heidegger pronunció el 24 de enero de 1929 una conferencia en la Kantgesellschaft de Frankfurt sobre «Philosophische Anthropologie und Metaphysik des Daseins» («Antropología filosófica y metafísica del existente») (2016) que impresionó con consecuencias a Adorno. Es la única vez que los dos filósofos coincidieron en un espacio, y esto ha de entenderse literalmente, pues parece que solo coincidieron en él en tanto que cuerpos. Por lo que respecta a su pensamiento, y a pesar de ser contemporáneos y enfrentarse a similares problemas filosóficos, las soluciones que proponen se oponen frontalmente. Ya en las dos conferencias de principios de 1...

Índice

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• Anteportada
• Portada
• Página de derechos de autor
• Índice
• PRÓLOGO: KIERKEGAARD COMO RUPTURA CON LA MITOLOGÍA DEL CONCEPTO, de Sergio Sevilla Segura
• INTRODUCCIÓN
• 1. FILOSOFÍA COMO CRÍTICA DE LA FILOSOFÍA
• 2. LA FILOSOFÍA COMO INTERPRETACIÓN
• 3. LUKÁCS Y HEGEL: LA DIALÉCTICA ENTRE LA FORMA ARTÍSTICA Y EL CONTENIDO HISTÓRICO
• 4. WALTER BENJAMIN: INTERPRETACIÓN FILOSÓFICA DEL ARTE COMO ALEGORÍA
• 5. LA INTERPRETACIÓN DE LOS TEXTOS
• 6. LA IMAGEN ‘ESCRITURA’
• 7. LA IMAGEN DIALÉCTICA ‘INTÉRIEUR’
• 8. A MODO DE EPÍLOGO
• REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS