La Escuela Francesa de Socioantropología

Entre disciplina científica y compromiso social

Salvador Juan

• Editorial: Publicacions de la Universitat de València
• Año: 2014
• ISBN:
  9788437093482
• Edición: 1
• Categoría: Social Sciences
• Categoría: Sociology

Este volumen aborda la historia intelectual o sociológica de la Escuela Francesa de Socioantropología más allá de la cronología, subrayando la elaboración colectiva de un pensamiento, una manera de enfocar el mundo social y los hechos aplicable ayer como hoy. Una aproximación a la obra y la irradiación de autores como Durkheim, Mauss, Simiand o Halbwachs, Balandier, Gurvitch, Duvignaud o Dominique Schnapper, a creaciones como?L?Année sociologique?, a una aventura intelectual, y a hondas repercusiones sociales y políticas que han dejado una impronta inconfundible en la Francia contemporánea. En este libro se reconstruyen los orígenes intelectuales, la génesis y el desarrollo hasta sus prolongaciones actuales, de una corriente de pensamiento e investigación social determinante en la sociología francesa y, por ende, europea.

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FUENTES Y RAÍCES DE LA EFSA EN LAS LUCES FRANCESAS Y EN LOS DEBATES SOCIALES DEL SIGLO XIX

Leyendo a Durkheim, Aron o Lévi-Strauss, se concluye que los precursores de las ciencias humanas y particularmente de la sociología y la antropología –sus fundadores, dicen a veces esos autores– se encuentran en el Siglo de las Luces, representadas en Francia sobre todo por Montesquieu y Rousseau.¹ Toda la EFSA se inspirará muchísimo en ambas fuentes. Hay que añadir que no se entenderá nada de lo que fueron los durkheimianos si no se tienen en cuenta los combates políticos y los problemas sociales del siglo XIX, dentro de los cuales ellos querían incluir la sociología naciente, como consecuencia o como solución. Así que los numerosos comentarios hechos por los durkheimianos a Saint-Simon (considerado como la principal fuente del socialismo) y a Auguste Comte, así como a los «solidaristas» de la época o a Proudhon, enmarcan a la nueva ciencia social en un cuadro a la vez de conocimiento positivista orientado a la acción y de iluminación científica de la política.

Es decir, la sociología francesa no solo nació en un contexto evolucionista y colonial, lo que le aportará ciertos matices, sino que inmediatamente se confrontó también con las cuestiones del progreso, de la sociedad industrial, de la justicia social y del asociacionismo; cuestiones que dinamizaron muchos debates durante el siglo XIX. En este «baño» intelectual es donde nace y se aglomera la EFSA, frente al individualismo liberal de Spencer y al darwinismo social; en paralelo, también, a un marxismo que es a la vez mantenido a distancia y parcialmente integrado en sus planteamientos. Podemos pues separar las dos secciones de este capítulo cortando por siglos esa continuidad intelectual: las Luces del siglo XVIII y la efervescencia del XIX.

No se trata aquí de proponer una historia social de este largo periodo –lo que no tendría mucho sentido en tan poco espacio– sino de revisar a los principales autores que, durante ese siglo y medio, influyeron a la EFSA.

1.1. Montesquieu y Rousseau: precursores, según Durkheim (y Lévi-Strauss), de la socio(antropo)logía

Durkheim fue el primero en afirmar que Montesquieu, pese a haber cometido muchos errores históricos por la falta de medios estadísticos y académicos en su época, fue el autor que más profundamente se aventuró, dentro de la ciencia social, en la dirección de lo que ulteriormente se convertirá en la sociología. Durkheim considera a Montesquieu como el principal precursor de la sociología, tal como lo hará Aron 70 años después. De forma paralela, Lévi-Strauss afirmará el carácter precursor para la antropología de la obra de Rousseau, contemporánea de la de Montesquieu. Durkheim, debido seguramente a su interés prioritario por los fundamentos de la sociología, no dedicó tantos elogios a Rousseau como a Montesquieu. Pero, en todo caso: ¿qué hay de profético en la socio-antropología de estos dos autores?

En esta primera sección conversamos de modo separado con ambos autores, que se reúnen después en los textos más recientes. Empezamos con Montesquieu, seguiremos con Rousseau y veremos más tarde qué tipo de síntesis se puede realizar a partir de los comentarios de Durkheim sobre Montesquieu y de Lévi-Strauss sobre Rousseau.

1.1.1. Las funciones –integradoras y a la vez reparadoras– de las normas frente a las desigualdades sociales: o los planteamientos de Montesquieu

En las primeras líneas de sus tesis (de 1882) en latín sobre Montesquieu, Durkheim nos dice que a pesar de que El espíritu de las leyes, la obra más conocida de este autor, publicada en 1748, no trata de todos los hechos sociales sino solamente de las normas, su análisis es profundamente sociológico: «El método que utiliza Montesquieu para interpretar las distintas formas del derecho es válido también, de una manera general, para las otras instituciones sociales. Mejor dicho, puesto que las leyes afectan a la vida social entera, Montesquieu la aborda necesariamente bajo todos sus aspectos». Anticipando lo que será más tarde la perspectiva durkheimiana, podría decirse que, para Montesquieu, las normas en la sociedad son comparables a la sangre del cuerpo, que atraviesa todos los órganos y los dinamiza, vehiculando por todas partes los valores y las obligaciones sociales. También para Raymond Aron es Montesquieu el primer sociólogo típico,² más incluso que Auguste Comte, el inventor de la palabra unos setenta años después. Dejemos de lado, por el momento, los comentarios de Aron porque, aunque muchas veces son pertinentes, aparecen como el punto de vista especial de quien se liberó de la EFSA a la que pertenecía en su juventud…³

Según Durkheim, con Montesquieu se da una ruptura en la historia del pensamiento porque él dio el paso del arte puramente deductivo de las ciencias sociales al muy científico método casi experimental que se adapta a las características de las sociedades –en las que la experimentación real, controlando los factores, es muy difícil– proponiendo análisis comparativos. De las leyes comparadas en varios países y épocas, Montesquieu induce rasgos comunes a las principales categorías de sociedades, de forma que no solo inventa lo que hoy llamamos el derecho comparado, sino que también consolida el método comparativo mismo, apoyándolo sobre la observación de los hechos y de los procesos sociales, articulando casi siempre la mirada sincrónica y la diacrónica. Y sobre todo, más allá de esta constatación y de algunas críticas de Durkheim, por ejemplo sobre la tendencia de Montesquieu a elegir los ejemplos históricos más conformes a su teoría en forma más bien «pro domo sua», su mirada es profundamente sociológica.

Lejos de separar los sectores de la sociedad como lo hacían los autores especializados, Montesquieu reúne y analiza en un solo conjunto el derecho, las mentalidades, la religión, el comercio, etc. Los agrupa en lo que la sociología llamará más tarde el sistema institucional, mostrando la unidad de la sociedad y por lo tanto de lo que será la ciencia de esta. Simétricamente, uno de sus principales aportes es la teoría de la separación de poderes –en varios sentidos, su pensamiento es el del equilibrio–, cuya competencia impide, afortunadamente, el debilitamiento de la democracia y de la libertad a causa de la formación de superpoderes que aplastan a los seres humanos. Los subsistemas sociales pueden también ejercer este papel, por ejemplo cuando, en Turquía, la religión corrige al poder político. Durkheim cita estos extractos que, de modo profético, explican acontecimientos o tendencias actuales en Turquía y en otros países musulmanes, ¡más de 250 años después!: «Hay, sin embargo, una cosa que podemos algunas veces oponer a la voluntad del Príncipe, es la religión». Notemos la modernidad del comentario, que hoy aparece en todos los diarios a propósito de diversos países. Esta idea estaba ya expresada anteriormente en el libro de Montesquieu, cuando este insiste sobre el peso de la tradición en algunos países despóticos de Oriente: «De ahí viene, en este país, el hecho de que la religión tenga ordinariamente tanta fuerza, es porque constituye una forma sedimentada y permanente; y si no es la religión, son las costumbres lo que uno venera en lugar de venerar las leyes».⁴

No todos los comentarios de Durkheim sobre Montesquieu son elogiosos. Le reprocha que lo explique casi todo por la forma del poder político, en la que fundamenta sus clasificaciones; y le reprocha, sobre todo, no ser bastante evolucionista, tener un análisis más sincrónico que diacrónico, es decir, plantear solamente –para explicar las normas– la necesaria pero insuficiente relación entre series de hechos, sin poner las sociedades en una perspectiva evolutiva donde se suceden tipos de civilizaciones: le falta pues lo que propondrá setenta años después el inventor de la palabra sociología, Auguste Comte. La lectura atenta que podemos llevar a cabo de Montesquieu muestra, sin embargo, que sí hay una idea de sucesión en el texto, ya que los dispersos salvajes tienden a preceder a los más concentrados bárbaros, y aquellos que no cultivan la tierra ni tienen monedas para sus mercados son anteriores al surgimiento de las ciudades –en las que nacería la civilización, según el punto de vista que ya planteaban los griegos antiguos separando etnos y polis…⁵

Seguramente, como Montesquieu jerarquiza las sociedades menos y con menos etnocentrismo que Comte y que el mismo Durkheim, el sentido de la sucesión evolutiva aparece más débilmente. Globalmente, para Montesquieu, las causas de los sistemas normativos son más morfológicas que históricas. El clima y los entornos naturales donde vive el hombre determinan gran parte de sus instituciones, lo que presupone una articulación de lo morfológico con lo político-cultural que se quedará en el equipaje de la EFSA. Tres ideas fuertes aparecen en el primer extracto:⁶ la ley corrige las desigualdades, el verdadero cambio cultural no se realiza con leyes, y el Estado debe tener políticas sociales.

El verdadero espíritu de igualdad está tan lejos del espíritu de igualdad extrema como el cielo de la tierra. El primero no consiste en absoluto en procurar que todo el mundo mande, ni que no se mande a nadie; sino en mandar y obedecer a sus iguales. No busca el no tener ningún amo, sino tener como amos solo a sus iguales. En el estado de naturaleza, los hombres nacen en efecto en la igualdad; pero no se quedan así. La sociedad se la hace perder, y solo por la ley vuelven a ser iguales. Tal es la diferencia entre la democracia regulada y aquella que no lo es: en la primera, solo se es igual como ciudadano mientras que, en la otra, se es aún igual como magistrado, como senador, como juez, como padre, como marido, como amo (t. 1, Li. VIII, cap. 3, p. 125).

Dijimos que las leyes eran instituciones particulares y precisas del legislador, y las costumbres y los usos, instituciones de la nación en general. De ahí se sigue que cuando se quieren cambiar las costumbres y los usos, no hay que cambiarlos mediante leyes: eso parecería demasiado tiránico; es mejor cambiarlos por otras costumbres y otros usos (t. 1, Li. XIX, cap. 14, p. 335).

Unas pocas limosnas hechas a un hombre desnudo en las calles no alcanzan a satisfacer las obligaciones del Estado, que debe a todos los ciudadanos una subsistencia garantizada, la comida, prendas para vestirse convenientemente y un tipo de vida que no sea contrario a la salud (t. 2, Li. XXIII, cap. 29, p. 129).

Dicho en términos modernos: la filantropía no define y casi se opone a las políticas públicas, y la sociedad conlleva segregación social que hay que compensar legalmente. Durkheim convertirá esta idea en la tesis de que el proceso de división del trabajo social acompaña al desarrollo social con desigualdades que habrán de corregirse legislando y con servicios públicos. Las leyes, que son el objeto central del libro, se diferencian de las otras normas. La tipología de las normas que propone Montesquieu, bastante conocida, nos es todavía útil hoy en día:⁷ las costumbres regulan el comportamiento ordinario de los seres, sea en su conducta interior (y entonces podríamos llamarlas usos), sea en los hábitos que ordenan la conducta exterior, y se distinguen de lo que las leyes establecen, las primeras siendo las del hombre y refiriéndose las segundas al ciudadano.⁸

Cuadro 1. Los cuatro tipos de normas sociales

* Hoy en día, en las democracias.

En los fragmentos citados más arriba se nota ya un cierto afán humanista prerrepublicano; no cabe duda de que Montesquieu lo tenía, aunque le gustaba más el orden social que el igualitarismo absoluto de las comunidades primitivas –al que denominó algunas veces «estado de naturaleza», en un sentido concreto muy diferente al uso del mismo término por Rousseau (véase más adelante). No olvidemos que el primero de nuestros autores era de noble extracción, a diferencia del segundo. Sería absurdo y anacrónico ver a Montesquieu como un socialista anticipado a su tiempo, pero igual de ilegítimo es pretender que su pensamiento es protoliberal, como se ha escrito, por ejemplo, de la pluma de Aron. Podríamos seguir a este último cuando califica a Montesquieu de algo «reaccionario», pero habría que añadir que también ilustrado… En cualquier caso, algunas de sus observaciones pueden sorprender, tanto por su carácter precursor de lo que más tarde sería el protosocialismo como por su cautela respecto a los supuestos beneficios de la riqueza. En estos tiempos en que con tanta frecuencia se exalta el valor de la riqueza casi podría considerarse a Montesquieu como anti-productivista. El primero de los textos siguientes puede conmover a quienes tienen el sentido de un reparto social justo, como era el caso de los durkheimianos. La última de las citas complacerá a los adeptos a una frugalidad relativa.

En las repúblicas donde las riquezas se reparten de modo igualitario no puede haber lujo (…), en consecuencia, cuanto menos lujo hay en una república, más perfecta es. (…) A medida que el lujo se establece en una república, el espíritu se gira hacia el interés particular. (…) Las repúblicas terminan por el lujo; las monarquías por la pobreza. (…)

El efecto de las riquezas de un país es poner la ambición en los corazones. El efecto de la pobreza es hacer nacer la desesperación. (…)

En los pueblos que no tienen moneda, cada uno tiene pocas necesidades, y las satisface fácilmente y con igualdad. La igualdad es pues obligada; por eso sus jefes no son nada despóticos (Montesquieu, 1748, t. 1: 107-110, 230 y 312).

Nos podemos acercar un momento a Montesquieu para conversar directamente con él sin pasar por el espejo durkheimiano, que alguna vez es deformante, y subrayar así dos o tres detalles que Durkheim no puso de relieve (ni tampoco Aron) pero que se incluyen en el programa genético de la EFSA. Si tomamos pues una anacrónica copa con Montesquieu, este nos enseñará realidades de hoy, cosas tan válidas en su tiempo como en el nuestro, de las cuales la EFSA fue el vector a través de ambas épocas.

Además de ideas, dispersas pero profundas, tales como la de la capacidad, solamente humana, de formular y transgredir las propias normas, o el hecho de que consumimos bienes del universo entero (la idea de mundialización), Montesquieu nos propone refinamientos sociológicos que son muy contemporáneos porque son inherentes a las civilizaciones urbanas o a la cultura de la modernidad. Por ejemplo, si las normas dominantes, en tal sociedad y época, son las de la clase dominante, y si, contrariamente al mensaje central de los fundadores de la ciencia económica, la riqueza de las naciones se traduce proporcionalmente en desigualdades crecientes, entonces las leyes son también el instrumento para restablecer la equidad en un mundo de desigualdades. Esto será una idea básica para la EFSA. El espíritu republicano impone algunas veces las llamadas leyes «suntuarias», como en el siglo XIII durante la antigua Corona de Aragón, cuando se ordenó –nos dice Montesquieu– que la nobleza no comiera más de dos tipos de carne en cada cena, esfuerzo de frugalidad muy relativo pero según él significativo.

Algo aún más fuerte y significativo: pueden leerse análisis que anticipan lo que sociólogos franceses tales como Jean Baudrillard o Pierre Bourdieu (Thorstein Veblen, de padres escandinavos, lo había dicho antes)⁹ denominaron en el siglo XX consumo posicional o suntuario: «Cuantos más hombres juntos hay, más crece la vanidad y el deseo de señalarse con pequeños detalles (…). Si son tan numerosos que en su mayoría no se conocen mutuamente, el deseo de distinción se redobla (…). Cada uno toma como referencia la condición inmediatamente superior a la suya» (t. 1, Li. VII, cap. I, p. 105).

Evidentemente, en el texto se dan también propuestas más superficiales y generalizaciones algo abusivas. En un momento, refiriéndose a los españoles,¹⁰ afirma la universalidad de nuestro sentido del honor, o nuestro respeto a la palabra dada y la confianza ancestral que por ello nos otorgan los otros, o nuestra buena fe –lo que es un gran elogio, procediendo de un francés en un tiempo de guerras europeas entre los imperialismos de entonces. Claro que en el mismo párrafo nos descubrimos también mucho más perezosos que los otros europeo...

Índice

• COVER
• HALF TITLE
• PRISMAS
• TITLE
• COPYRIGHTS
• AGRADECIMIENTOS
• ÍNDICE
• INTRODUCCIÓN
• 1.  FUENTES Y RAÍCES DE LA EFSA EN LAS LUCES FRANCESAS Y EN LOS DEBATES SOCIALES DEL SIGLO XIX
• 2.  LA SOCIOLOGÍA CIENTÍFICA DE DURKHEIM Y EL NACIMIENTO DE LA EFSA
• 3.  AFIRMACIÓN DE LAS PROBLEMÁTICAS YDE LOS ENFOQUES DE LA EFSA DURANTE EL SEGUNDO PERIODO: 1918-1945
• 4.  PROLONGACIONES DE LA EFSA DURANTE LA SEGUNDAMITAD DEL SIGLO XX, SU VIGENCIA HASTA HOY
• CONCLUSIÓN GENERAL
• BIBLIOGRAFíA
• ÍNDICE ONOMÁSTICO Y DE SIGLAS