Poesía y ontología

Gianni Vattimo

• Editorial: Publicacions de la Universitat de València
• Año: 2014
• ISBN:
  9788437093758
• Edición: 1
• Categoría: Art
• Categoría: Art General

He aquí un libro que posee dos virtudes: la primera, el hecho de tratar en profundidad las particulares cuestiones heideggerianas acerca del arte; la segunda, el abrirnos la posibilidad de apreciar la trayectoria de su autor, Gianni Vattimo, una de las figuras más destacadas y a la vez más polémicas de la llamada posmodernidad. Poesía y ontología es un libro heideggeriano, de modo que Heidegger está presente en todas sus páginas, explícitamente en la primera parte y más implícitamente (aunque el capítulo VII está totalmente dedicado a él) en la segunda. Esta introducción quiere abordar el sentido de esa omnipresencia. Pero además, y a pesar de que Poesía y ontología pertenece a un período anterior al pensamiento débil propugnado por Vattimo, busca identificar las claves que en su interior ya lo anuncian.

PRIMERA PARTE

I

HACIA UNA ESTÉTICA
ONTOLÓGICA

1.Arte, estética y ontología

Aunque los ensayos que siguen a continuación se esfuercen por representar un acercamiento ontológico al problema del arte bajo distintos aspectos, o al menos por poner en claro esa exigencia, me parece necesario, de forma preliminar –y también conclusiva, en la medida en que toda introducción es a la vez una reconsideración general del sentido de un discurso–, aclarar en qué sentido, en las investigaciones que componen el libro, es buscado el nexo entre la poesía (o, en general, el arte) y la ontología, y en qué relación se pone tal indagación con respecto a la estética contemporánea.

Así pues, en líneas generales, ¿qué significa plantearse ontológicamente el problema del arte, hacer valer en estética las exigencias ontológicas? La pregunta implica de inmediato un salto desde el ámbito limitado de la estética (aunque, como se verá, es dudoso que tal ámbito exista) a la filosofía general. Desde esta perspectiva, una primera aproximación al problema del arte y a cualquier otro problema filosófico significa desarrollar un discurso que no olvide aquello que Heidegger¹ ha llamado la «diferencia ontológica», mejor aún, que asuma esa diferencia como su tema central.

Diferencia ontológica es la relación que une, y a la vez separa, el ser y los entes. Para ilustrar el sentido de esa diferencia se puede recurrir a otra noción heideggeriana, la de epoché, que tiene el mismo significado. El sentido de este término no debe confundirse con el que asume en la fenomenología husserliana, aunque no sería difícil indicar una relación por la cual, al menos en cierta medida, la epoché heideggeriana se revela como la auténtica fundamentación, en la estructura del ser, de la necesidad de la epoché como actitud subjetiva de la que hablan los fenomenólogos.

La epoché heideggeriana² es aquel carácter del ser por el cual el ser se da y se oculta al mismo tiempo en el aparecer de los entes (es decir, de las cosas y de las personas que pueblan el mundo). El ser, en efecto, se da en cuanto que es la luz dentro de la cual los entes aparecen;³ y por otra parte, precisamente para que los entes puedan aparecer, subsistir de algún modo en el horizonte que él instituye, el ser mismo como tal se sustrae. Hace aparecer los entes y los deja aparecer: les hace sitio, podríamos decir, dando a la expresión todo el significado ambiguo de que es susceptible. El ser hace sitio a los entes porque abre el horizonte en el cual llegan al ser, es decir, son; y les hace sitio en el sentido de que los deja libres, se retrae, no llamando la atención sobre sí.

Esta forma de expresarse es bastante inadecuada porque supone que habría un «espacio» que el ser podría ocupar en lugar de los entes y viceversa, de modo que el ser, pensado así, es aún una especie de ente, aunque el ente supremo. En cambio, lo esencial en la teoría heideggeriana de la epoché es la acentuación de la diferencia: el reconocimiento de que el ser, aquello por lo que los entes son, no se confunde nunca con los entes, no puede ser pensado como un ente, ni siquiera como el ente supremo entre ellos. Por lo demás esto se ve claramente si se piensa que cuando preguntamos qué es el ser de los entes no preguntamos nunca por la causa u origen; que los entes deriven de, vengan de, etc., no resuelve en absoluto el problema del ser; si lo que es señalado como causa y origen también es él mismo un ente, el problema del ser se vuelve a proponer íntegramente a propósito de sí mismo. Según Heidegger, es característico de la historia de la metafísica occidental⁴ haber transformado la pregunta sobre el ser en la pregunta sobre el porqué y sobre el origen, con el resultado de haber desviado de su camino al pensamiento, identificando el ser con el ente, olvidando lo que tiene de peculiar y característico, su irreductibilidad al ente, la diferencia ontológica.

La noción heideggeriana de epoché tiene un corolario muy importante en el plano de la filosofía de la historia. El ser, en su sustraerse (epoché tiene también, literalmente, este significado de retención, suspensión, etc.), no sólo hace sitio al ente en sentido espacial, sino también, y de modo fundamental, en sentido temporal. El ser se retrae y deja que el ente se despliegue en el tiempo. La historia es posible porque el ser está siempre por venir. Las épocas de la historia se han hecho posibles gracias al carácter epocal del ser. Hay auténticamente historia, es decir, posibilidad, futuro, etc., sólo porque él se retrae.

De esta sumaria descripción de la diferencia ontológica es importante retener el carácter negativo que parece establecer entre ser y entes, por el cual se hace problemático ver cómo el reconocimiento y la reflexión sobre el ente, por ejemplo, sobre una determinada región del ente como es el mundo del arte, pueda darse sin por eso mismo olvidar y dejar de lado la diferencia ontológica.

Si con la exigencia de no olvidar la diferencia ontológica (exigencia que queda por ver si es posible satisfacer concretamente) se da una indicación sobre el sentido del adjetivo en la expresión «estética ontológica», de la que hemos partido, queda por decir algo sobre cómo se entiende, en esa expresión, el sustantivo. Debemos aclarar que la calificación del sustantivo derivará, en definitiva, de la discusión posterior del carácter ontológico que esta investigación se propone realizar. Provisionalmente, entendemos por estética lo que, históricamente, lleva ese nombre, es decir, un conjunto de reflexiones sobre la estructura y el valor, en relación con la vida del hombre, de esa experiencia que nos pone en contacto con la «obra de arte» o con lo bello. Debemos precisar que el discurso de la estética, así entendido, se distingue del discurso de las artes, de las poéticas y de la crítica, en el sentido de que concierne a la estructura y al valor de la experiencia überhaupt, sin empeñarse en modificar, en evaluar o en producir ésta o aquella experiencia particular.

Que una estética así entendida resulta algo extremadamente problemático es lo que iremos sosteniendo y explicando en las páginas que siguen; no es necesario, por eso, extenderse más para defender la validez de tal «definición», que aquí se asume sólo como punto de partida y delimitación, no del todo rígida, de un campo. Debe observarse, sin embargo, que lo que en este caso se ha expresado genéricamente es un concepto de filosofía que se ha venido afirmando ampliamente en la filosofía moderna desde Kant en adelante; generalmente (al menos desde fuera del hegelianismo) los filósofos han pensado que su tarea debía ser la de dar una descripción «trascendental» de la estructura de la experiencia humana, entendiendo que tal descripción debía valer también como fundamentación, en cuanto iluminación de las condiciones de posibilidad de los diversos tipos de experiencia. Esta mentalidad se refleja también en el campo de la estética, pues hacia ella pueden reconducirse muchas de las estéticas contemporáneas, precisamente aquellas en relación con las cuales se quiere hacer valer la exigencia de un discurso ontológico sobre el arte.

El primer paso de nuestra discusión será por tanto un examen, extremadamente general, de esas direcciones de la estética, y de la medida en que responden o no a la exigencia, que antes se ha indicado, de hablar del arte sin olvidar la diferencia ontológica y el carácter epocal del ser.

2.La estética y la mentalidad metafísica de la fundamentación: el ideal de la explicitación

Nos proponemos explicar, en efecto, cómo los métodos y los resultados de las principales orientaciones de la estética contemporánea están todavía comprometidos con lo que, en lenguaje heideggeriano, llamamos la metafísica, es decir, con aquel tipo de pensamiento que se construye sobre el olvido de la diferencia ontológica. Tales orientaciones estéticas, y sobre todo las filosofías con las que se conectan más o menos explícitamente, todavía conciben el saber en general, y el saber filosófico en particular, bajo el modelo metafísico de la fundamentación.

Es sabido que ese ideal del saber como fundamentación se encuentra canonizado por primera vez de modo definitivo y riguroso en Aristóteles, quien retoma, endureciéndolo, un concepto de los filósofos precedentes: saber significa saber la causa. Además, en torno al modo de concebir el fundamento se centra la polémica aristotélica contra Platón: mientras en Platón hay todavía, en cierto sentido, un recuerdo de la diferencia ontológica, al querer hacer residir el ????? en una región que no es la de los entes sensibles, en Aristóteles se hace valer sólidamente la exigencia de encontrar el ser de forma definitiva (no es posible remontarse al infinito); y entonces ¿por qué admitir que el ser auténtico reside en otros entes, por ejemplo las ideas, antes que en ente sensible como tal? Con este razonamiento aristotélico⁵ triunfa en el pensamiento europeo la mentalidad que podríamos llamar «fundamentadora» y queda fuera la instancia ontológica, vivísima aún en la dialéctica platónica.

Este espíritu de la fundamentación –del que es inútil subrayar que olvida la diferencia ontológica, ya que si el ser del ente debe ser dado de algún modo, no podrá darse sino, a su vez, como ente–⁶ sobrevive a lo largo de la filosofía occidental y se lo encuentra en la filosofía contemporánea y en las estéticas que se relacionan con ella. Paradójicamente, como ha observado Heidegger, precisamente este pensamiento inspirado en el ideal de fundamentación concluye en último término en una total falta de fundamentación,⁷ justificando así la exigencia de una recuperación ontológica del pensamiento.

Aunque con las reservas ya expresadas en torno a la completud, y fidelidad historiográfica a los matices, del esquema que aquí propongo con el único objeto de «situar» mi discurso, me parece que en la filosofía, y consecuentemente en la estética contemporánea, se pueden distinguir tres grandes tendencias, que a menudo se combinan de forma diversa en la cultura común, en las orientaciones críticas y en la estética filosófica misma.

El rasgo que destaca más en este panorama es la presencia, quizá no claramente consciente, de una mentalidad sustancialmente hegeliana. Esta mentalidad, obviamente, se encuentra sobre todo entre aquellos filósofos que se reclaman explícitamente próximos a Hegel, principalmente los marxistas. Ciertamente el marxismo, en la medida en que se ha propuesto salir definitivamente de cualquier equívoca confusión con un determinismo de corte más positivista que materialista-dialéctico, ha ido recuperando cada vez más lo que era la esencia misma del pensamiento de Hegel, la dialéctica y la idea de la totalidad. Esta postura de fondo es común tanto a pensadores declaradamente revisionistas, como Karl Korsch,⁸ como a teóricos considerados ortodoxos, por ejemplo, G. Lukács. Para todos ellos la racionalidad consiste en la comprensión de cada aspecto particular de la realidad con referencia a la totalidad. Se puede objetar, desde luego, que esta totalidad no es concebida dogmáticamente como dada, pero aquí se expresa al menos un determinado ideal del pensamiento y de la razón. La recientísima Aesthetik de Lukács,⁹ en la que se van recogiendo los resultados de una reflexión que dura varios decenios, es un gran esfuerzo por articular una comprensión del fenómeno del arte, en sus distintos aspectos y en sus determinaciones históricas, con relación a la totalidad del proceso histórico.

Pero también desde fuera de las corrientes filosóficas que reconocen explícitamente su vínculo con Hegel, la presencia de una mentalidad hegeliana dominante me parece atestiguada igualmente, tanto por el itinerario de algunos filósofos, como Sartre, quien, procedente del existencialismo, ha llevado a cabo, a través de un cada vez más estrecho diálogo con el marxismo, una aproximación a Hegel,¹⁰ como por el ideal de un saber como explicitación y «desmitificación» que domina ampliamente la cultura común, la crítica y el periodismo, incluso allí donde la referencia explícita a una totalidad del proceso histórico, propia de la dialéctica, es considerada problemática.

Lo que importa destacar es que una gran parte de la cultura contemporánea (como testimonia también, por otro lado, la importancia alcanzada por el psicoanálisis) concibe el saber como comprensión del fenómeno particular en relación con un fondo que no deja descubrir su verdadero significado. Desde esta perspectiva, la estética se presenta, en mayor o menor medida, como una dialectización del arte, es decir, se propone comprenderlo y explicarlo poniéndolo en relación con la estructura general del espíritu, de la historia, de la sociedad, de la evolución de los estilos, de la lengua, etc. Podría hablarse, en un sentido amplio, de una mentalidad «estructuralista», en el sentido de que el saber es visto como la siempre ulterior colocación de las estructuras particulares en estructuras más amplias, en organismos totales.

Cualquiera que sea la instancia «última» a la que todo debe ser referido para ser comprendido, y aun cuando de las instancias últimas no se haga cuestión, es cierto que, en esta mentalidad, el ideal de saber es todavía el de la fundamentación. El ente, o el tipo de experiencia, es conocido cuando se le refiere a una totalidad en relación con la cual se define; el ser del ente es su nexo dialéctico con el todo. La fundamentación se identifica con la explicitación, en el sentido de que la dialectización consiste en un acceder a la conciencia de las relaciones (esta identificación entre fundamentación y explicitación es total y paradigmática en el pensamiento de Hegel: el término del proceso dialécticofundamentador es la autoconciencia misma. También en esto gran parte de la mentalidad contemporánea se revela como un hegelianismo diluido).

Este modo de concebir el saber como dialectización, ya sea que admita de alguna manera, en la autoconciencia del espíritu o en la praxis, una forma de instancia última, como que se contente con construir una unidad nunca definitiva, revela en todo su alcance el carácter del pensamiento fundamentador. Si no hay, ni siquiera idealmente, una totalidad en relación con la cual las totalidades menores se expliquen y se justifiquen, la fundamentación se reduce a la actividad fundamentadora misma; pero también si existe, como sucede en Hegel, una meta del proceso espiritual, esa meta se convierte de nuevo en la espiritualidad misma; una vez más, la voluntad de fundamentación no encuentra su verdadero fundamento, se limita a reencontrarse siempre y en todo lugar consigo misma.

3.La estética y la mentalidad metafísica de la fundamentación: neokantismo y fenomenología

Planteadas así las cosas, no constituye una alternativa válida a las distintas formas de hegelianismo una postura que parece tener todavía un lugar destacado en el ámbito de la estética contemporánea: el neokantismo. Con este término nos referimos, de nuevo, no sólo o principalmente al movimiento filosófico que históricamente tomó ese nombre, sino más bien a una dirección general de pensamiento rastreable entre los pensadores más diversos; sea dicho todo esto sin olvidar el permanente influjo que el neokantismo en sentido específico continúa ejerciendo tanto en Alemania como, a través de Cassirer y sus discípulos, en los Estados Unidos.

En el sentido que aquí doy al término, es neokantismo toda postura filosófica que conciba la filosofía ante todo como filosofía de la cultura, es decir, como sistematización de las diversas actividades del hombre reconducidas cada una al a priori, a las direcciones de la conciencia. Desde esta perspectiva, la estética se convierte en aquello que, al principio, habíamos definido como una descripción trascendental de la estructura de la experiencia de lo bello y del arte, su «posibilitación» en cuanto identificación de la dimensión de la conciencia que se realiza en ella.¹¹ También aquí estamos ante un discurso fundamentador; si se quiere –y ahí reside el sentido de la vuelta a Kant después de Hegel–, con menores pretensiones metafísicas; la fundamentación así concebida no es ontológicometafísica sino trascendental. Está por ver, entre otras cosas, en qué medida este modo de entender y practicar la filosofía no sea un filosofar de profesores, es decir, no represente una «tecnificación» de la filosofía que la sustrae al discurso sobre los grandes sistemas, pero también, en cuanto que no responde a las preguntas sobre los grandes sistemas que la gente hace a los filósofos, acaba por favorecer objetivamente el irracionalismo, dejando que estos problemas se resuelvan a través de un puro fideísmo o, sin más, que sean resueltos por los productores de las mitologías de la cultura de masas.

El resultado del neokantismo, desde el punto de vista que aquí interesa, es análogo al de la mentalidad hegeliana: la filosofía es el saber sobre el funcionamiento del espíritu, por consiguiente, en definitiva, autoconocimiento, sin ninguna posibilidad de apertura al encuentro con algo distinto del espíritu humano.

Un testimonio de la presencia viva de un ideal kantiano de fundamentación en la filosofía contemporánea se puede encontrar, además, en la actual moda de la fenomenología que no por azar, en Husserl, se califica de fenomenología trascendental. La crisis de las ciencias europeas¹² atestigua claramente cómo Husserl, en esta fase moderna de su pensamiento, intenta retomar el programa kantiano haciéndolo simplemente más radical; y, adviértase, se trata de un Kant semejante al de los neokantianos, es decir, depurado de toda posible apertura metafísica, reducido únicamente al problema de la fundamentación de la validez del conocimiento. Kant, para el Husserl de la Crisis, no ha sido suficientemente crítico al plantear su crítica, al suponer que es posible hacer una teoría de los a priori que fundan la ciencia sin tener en cuenta el mundo concreto de la vida en el que lo conocido y el mismo filósofo viven. La filosofía «si debe llevar a término su m...

Índice

• Cover
• INTRODUCCIÓN
• POESÍA Y ONTOLOGÍA
• PRIMERA PARTE
• SEGUNDA PARTE