Literatura y Cultura

Sujetos, políticas y epistemologías en disputa

Michael J. Lazzara, Fernando A. Blanco, Michael J. Lazzara, Smith College, Fernando A. Blanco

• Editorial: Editorial A Contracorriente
• Año: 2022
• ISBN:
  9781469671987
• Categoría: Storia
• Categoría: Storia dell'America Latina e dei Caraibi

Este libro senala y examina el cambio de paradigma experimentado en los ultimos anos por el campo de los estudios de memoria: un giro interseccional y epistemologico que desplaza espacial, temporal e ideologicamente la reflexion inmediata (testimonial) y mediata (transgeneracional) de la simbolizacion retrospectiva de los procesos represivos ocurridos durante las dictaduras civico-militares latinoamericanas, proponiendo trabajar mas alla de la ecuacion victima-victimario-testigo. El campo se revigoriza gracias a la re significacion de la violencia no como un efecto sino como una fundacion, un fenomeno de caracter estructural asociado al colapso del estado democratico en la region, acompanado en varios casos de la vuelta al poder de las derechas mediante "golpes blandos" sostenidos por la narrativa del "sentido comun capitalista". Esta segunda fase neoliberal se materializa en la violencia sistemica sostenida en contra de comunidades y actores (raciales, etnicos, sexuales, de genero y de clase) que son desplazados, precarizados, perseguidos o diezmados por sus resistencias comunitarias al regimen economico que los marginaliza. Sus narrativas y practicas emancipadoras constituyen el foco de este libro y la base del giro epistemologico e interseccional en los estudios de memoria que el libro aborda.

TERCERA PARTE

Epistemologías en debate

CAPÍTULO 9

Memoria y resistencias

La enseñanza de las prácticas comunitarias

Pilar Calveiro Garrido

LA REORGANIZACIÓN CAPITALISTA, EN su fase global, corresponde con una gubernamentalidad neoliberal que se ha presentado con frecuencia como pacífica, flexible, tolerante, relajada. No obstante, en la medida en que encuentra resistencias, no tarda en exhibir su rostro oculto pero persistente, que es violento, estereotípico y excluyente. Los gobiernos de Donald Trump o Jair Bolsonaro son ejemplo de ello; no corresponden al fascismo ni constituyen un neofascismo, difícil de definir, sino que pertenecen a la más pura estirpe neoliberal.

En cualquiera de estas variantes, los gobiernos neoliberales denuncian como hostil, violento y peligroso todo aquello que se les opone o se les escapa, para eliminarlo. Su flexibilidad, cuando existe, se restringe al ámbito de los mercados y la circulación de capitales, siempre que les garantice condiciones de supremacía. Proponen y aplican un derecho diferencial, extraordinariamente duro para los infractores menores, pero ciego y sordo frente al cúmulo de ilegalidades en que sostienen sus propias formas de acumulación política, económica y tecnológica. Por fin, en su variante más “discreta” esgrimen la tolerancia de la indiferencia, es decir, el desinterés por la inequidad y, sobre todo, el abandono de las preguntas fuertes por la justicia, por la responsabilidad en relación con los otros y con nosotros mismos. En su modalidad “desnuda” se manifiestan abiertamente autocentrados y autorreferentes, haciendo gala de la superposición de los más diferentes prejuicios raciales, sociales, religiosos, de género.

Esta, como toda fase de instauración hegemónica, comprende grandes dosis de violencia o, más bien, de diferentes violencias que vale la pena identificar. Por una parte, están las violencias directas y terriblemente cruentas de los escenarios bélicos que construye, para sostener sus prácticas de dominio en lo internacional y lo nacional, como las llamadas guerra antiterrorista y guerra contra el crimen organizado. Por otra, y no menos importante, se multiplican las violencias estructurales de esta fase que comprenden: distintas formas de apropiación por desposesión, con el consecuente desplazamiento forzado de poblaciones que pierden toda clase de derechos abriendo, junto al Estado de derecho, un verdadero estado de excepción, al margen de toda protección legal, en el que quedan abandonados inmensos grupos, en especial indígenas y migrantes.

Estas violencias persiguen la imposición abierta de las nuevas formas de concentración política y económica, pero también generan políticas del miedo, es decir, utilizan el miedo como instrumento de control. “El mercado prospera cuando se dan condiciones de inseguridad; saca buen provecho de los temores humanos y de la sensación de desamparo” (Bauman 2007, 175) ya que “de la inseguridad y del miedo se puede sacar un gran capital potencial” (185). Mientras que, por un lado “el Estado social convirtió la confianza en uno mismo y en la accesibilidad de un futuro mejor en la propiedad común de todos los ciudadanos de ese Estado”, por el otro lado, “[e]l Estado de seguridad personal, por el contrario, se inspira en el miedo y la incertidumbre... busca legitimarse, precisamente, con la defensa de un orden público amenazado" (199). Puede decirse entonces que el Estado propicia el miedo como forma de control y de autolegitimación.

Es posible pensar el miedo como una de las tecnologías de la gubernamentalidad neoliberal.¹ La perspectiva de la gubernamentalidad es interesante porque se trata de una idea que enlaza economía, población y seguridad con las “técnicas y procedimientos destinados a dirigir la conducta de los hombres”. Según Foucault, en el neoliberalismo de la Escuela de Chicago, que es precisamente el que se ha impuesto, la gubernamentalidad se basaría en extender la racionalidad de mercado y, más propiamente la empresarial, a ámbitos no prioritaria ni exclusivamente económicos como la familia, la natalidad, la delincuencia y la política penal (2007, 365; el resaltado es mío). En efecto, todos esos ámbitos, así como las esferas política y cultural, han quedado sujetos a la racionalidad económico-empresarial-corporativa que retrae lo público al ámbito privado, a la lógica de acumulación y restringe garantías. Se crea así un estado de indefensión que suscita miedo, pero sobre todo necesita de él. Lo alienta como instrumento de gobierno de las almas, las conciencias, los ciudadanos. Implica nuevas formas de abordar “los problemas específicos de la vida y la población” (Foucault 2007, 366), en las cuales se agitan diversos miedos a enfermedades, catástrofes, enemigos internos y externos para configurar un ciudadano temeroso y asustado, retraído hacia la esfera privada de la seguridad personal y absorbido por el mercado.

Pero ni el Estado, ni los grupos corporativos legales o ilegales asociados con él, ni las sociedades son actores novatos o desprevenidos. Todos guardan memoria de antiguas prácticas de poder y resistencia que replican y, a la vez “actualizan”, en las circunstancias cambiantes del mundo global. Por ello surgen distintas formas de ejercicio de un poder político y económico reloaded, así como nuevas formas de resistencias, prácticas de lucha y organización que, desde la sociedad civil, sobrepasan el miedo y, en consecuencia, a las redes de poder que lo instrumentan.

Toda gubernamentalidad se enfrenta a resistencias y es precisamente en este punto donde quiero focalizarme, en la observación de las prácticas que desafían el miedo y recurren a la memoria social para tal cometido. Así como existe una memoria del miedo, que los poderosos sostienen cuidadosamente, es posible afirmar que existe también una memoria del valor, como reserva capaz de emerger en los momentos de peligro. ¿Cuál es esta memoria? ¿Cómo entenderla?

Muchas veces pensamos en la memoria como un ejercicio, como una práctica consciente y voluntaria, que decide sostener ciertos recuerdos del pasado para traerlos a las necesidades del presente o que desde las necesidades del presente “recupera” fragmentos del pasado. En este sentido, actualiza las experiencias vividas trayendo de ellas lo que necesita para la acción en el momento actual. Esta práctica, ya sea individual o colectiva, es siempre significada socialmente. Sostener este tipo de memoria sobre las ofensas del pasado, en aras de mostrar sus continuidades o “reciclamientos” en el presente, es el trabajo de buena parte de los organismos de derechos humanos en el mundo actual y en México. Estos buscan las continuidades del pasado en el presente, con la esperanza de modificar las prácticas actuales para inaugurar futuros diferentes.

Sin embargo, también hay una memoria involuntaria que es principalmente discontinuidad y sorpresa. Puede y suele tomarnos por asalto, irrumpir cuando menos se la espera, apareciendo desde el pasado remoto, sin solución de continuidad con un presente del todo diferente, para conectar ambos momentos de manera sorprendente e inesperada. Esta es una memoria que irrumpe y se nos impone, descoyuntando los tiempos. Trae algo de la experiencia vivida, sin recuperarla por completo, algo que siendo antiguo es nuevo, que ahora adquiere un nuevo sentido, perdido o incluso insospechado en el momento de la experiencia inicial (Imperatore 2014, 17). Se podría decir que es una conexión que ilumina con una nueva luz tanto el presente como el pasado mismo; reabre uno con relación al otro; es la memoria de la que hablaba principalmente Walter Benjamin (1994, 188–91).

Estas dos formas de la memoria no se repelen, sino que se articulan en lo que podríamos llamar la replicación/actualización de la experiencia, ya que parten de ella y van hacia ella. En efecto, la experiencia es primaria en todo proceso de conocimiento, no porque refiera a una escasa elaboración de lo vivido sino porque está en la base del conocimiento.

No existe la experiencia como algo separado de su elaboración y de la posibilidad de su comunicación. Es en este sentido que el mismo Benjamin se refirió al fin de la capacidad de transmitir la experiencia, en el mundo de la primera posguerra, en el que todo había cambiado tanto que lo vivido no podía colocarse en coordenadas de sentido que lo hicieran transmisible (Benjamin 1991, 112). Y sin embargo, la asignación de sentido y la transmisión de aquellas y otras experiencias posteriores, quizás incluso más terribles, no se han detenido desde entonces.

La memoria, ya sea como restitución de ciertas continuidades (siempre limitadas), ya sea como irrupción de otro tiempo en el presente, permite nuevas asignaciones de sentido y, de tal suerte, la conservación y la actualización de la experiencia; en realidad, de experiencias múltiples y comunes, que se viven y se significan socialmente. En este sentido, lo comunitario es un espacio privilegiado de la memoria porque se sostiene en un enorme bagaje de experiencias compartidas a lo largo del tiempo, transmitidas intergeneracionalmente y que subsisten o que irrumpen de manera inesperada como memoria colectiva.

Dentro de las sociedades, como entre las personas, memoria y olvido se tejen uno sobre el otro, como bien sabemos. Y sin embargo, no podríamos decir que guardan entre sí una relación proporcional, del orden de “a más memoria menos olvido”. Lo que a veces se considera “demasiada” memoria puede conllevar “demasiado” olvido también. La potencialización de ciertas memorias, su focalización en determinadas problemáticas sociales, puede acompañar enormes olvidos de otras cuestiones no menos importantes. Es decir, hay una selectividad de la memoria que puede dar lugar al desplazamiento de unas memorias por otras.

Las formas de articulación entre olvido y memoria, qué memorias se sostienen y cuáles se intenta obstruir o sencillamente se desconocen, tiene signos políticos precisos. Tanto desde el poder como desde la resistencia se construyen relatos relativamente homogéneos, archivos organizados que corresponden a una racionalidad específica, ya sea hegemónica o contrahegemónica. Pero también existen memorias múltiples y flexibles del poder—como el miedo—y memorias de la resistencia—como las formas de organización y lucha—. Cada una se acompaña de sus respectivos olvidos y silenciamientos. Estas memorias aparecen en los relatos testimoniales y, sobre todo, en las prácticas sociales y políticas, desplegando una enorme diversidad de experiencias y de interpretaciones de las mismas. Una de sus mayores cualidades es que esta diversidad es refractaria a la homogeneidad de los archivos, a los que tiende a cuestionar y romper de manera incesante. En este sentido, podríamos decir que la memoria es virósica porque tiende a multiplicarse, pero también porque tiende a descomponer la coherencia del archivo y a contradecirlo.

Lo peculiar de la memoria es la recuperación del pasado, pero a partir de sus “escombros”, fragmentos abandonados, recuperados, que se ensamblan de distintas maneras de acuerdo con las urgencias del presente. No construye un relato completo, coherente, fijo y repetitivo ni se fija en el pasado para exaltarlo o traerlo intacto, sino que parte de lo roto, del “resto” recuperable. Tampoco se “clava” en las marcas que ha dejado el pasado sino que las incorpora para, a partir de ellas, “convocar” a las memorias del miedo o la resistencia. Aunque la marca sobre el cuerpo individual o social es intransferible en sentido estricto, ello no la hace inconcebible ni incomprensible. La marca y el dolor del Otro es comunicable y permite así el “pasaje” de lo vivido a los demás.

Al asignar sentidos a fragmentos de una experiencia antigua que puede articularse con los sentidos del presente y que puede comunicar, “pasar”, para su uso aquí y ahora, es que la memoria adquiere su dimensión política y su capacidad de resistencia. De pronto, los antiguos genocidios resuenan con los del presente—Auschwitz con Gaza, pero también con nuestros pueblos originarios cuyo exterminio no ha cesado de ocurrir—, totalmente diferentes pero en una resonancia audible. Genocidios del pasado que iluminan y son iluminados por los del presente.

Una memoria viva está anclada en las ofensas de hoy; “revive lo pasado, siempre de maneras nuevas, para levantarlo contra las atrocidades del presente” (Calveiro 2013, 132). Esta es la memoria que quiero analizar como práctica de las comunidades indígenas en el mundo actual. Pero también es la memoria que creo que debemos perseguir en nuestro mundo académico, bastante desmemoriado por cierto: aquella que nos permita ver más allá de lo que se nos muestra, más allá de lo que aparece “naturalizado” o aceptado como irreversible, para ser capaces de fijar la vista precisamente donde incluso nosotros mismos nos resistimos a mirar. La reflexión y las prácticas en torno a la memoria deben implicar necesariamente una toma de responsabilidad sobre nuestro presente, en el sentido de buscar y dar respuesta a lo que se nos quema hoy entre las manos.

Los pueblos indígenas en el México actual—y en toda América Latina—son un ejemplo de esta memoria viva, que enfrenta las políticas de violencia y miedo del mundo global con una memoria que recupera antiquísimas prácticas de resistencia, acoplándolas con otras más recientes, hibridándose, superponiéndose y transformándose. Lo encontramos en las comunidades zapatistas de Chiapas, en la Coordinadora Regional de Autoridades Comunitarias (CRAC) de Guerrero, entre los purépechas de Michoacán, por mencionar las que se han visibilizado más en los últimos años, pero están ocurriendo en distintas partes del país y también de América Latina.

Cuanto más totalizante es un poder, más dificultad tiene para comprender y capturar lo pequeño, cuanto más globalizante más necesidad tiene de simplificar una complejidad inabarcable y, por lo mismo, más fugas ocurren, especialmente desde lo local.

Contra la lógica de las escalas, por la cual lo pequeño parece irrelevante en relación con lo gigantesco, lo que se verifica políticamente hoy es que, si bien todas las dimensiones—de lo global, lo nacional, lo local—están en sintonía o en resonancia, la peculiaridad de cada uno de estos niveles no deja de operar. Y una de las particularidades de lo local, y en especial de lo comunitario, es que los grupos de interés, sus vinculaciones, sus prácticas, sus violencias y sus políticas de terror se presentan allí de manera particularmente descarnada. Es lo que hemos podido ver en Ayotzinapa, en Tixtla y en gran parte de Guerrero; en Cherán, en Ostula y en muchas regiones de Michoacán, así como en otras entidades federativas, para el caso de México. Las violencias y las redes ilegales protegidas por sectores del Estado son allí mucho más visibles y, a la vez, extraordinariamente peligrosas; y es precisamente en estos ámbitos estratégicos, por razones generalmente económicas, donde se trata de imponer el terror como política de control poblacional.

Sin embargo, la exposición constante a la violencia que se verifica en esos territorios puede someter, pero en ocasiones puede funcionar también como una suerte de inmunización, que permite sobrepasar el miedo y, ante la ausencia de toda alternativa, empujar a la acción.

Ciertamente, el ámbito de lo local se revela hoy como un espacio privilegiado para observar tanto las políticas del miedo como sus resistencias. Allí es donde las violencias estatales y privadas, articuladas en las grandes redes corporativas que conectan lo legal con lo ilegal, hacen blanco de los cuerpos de...

Índice

• Cover
• Series Page
• Title Page
• Copyright Page
• Dedication
• Contenido
• Agradecimientos
• Introducción: Los futuros de la memoria en América Latina: sujetos, políticas y epistemologías en disputa
• Primera Parte: Sujetos y crisis del presente
• Segunda Parte: Imágenes y políticas de la representación
• Tercera Parte: Epistemologías en debate