El bien en cuestión

Figuras del goce en Platón y Aristóteles

Elena Mancinelli

• Editorial: Miño y Dávila
• Año: 2022
• ISBN:
  9788418929205
• Edición: 1
• Categoría: Philosophy
• Categoría: Political Philosophy

"Emerge en el presente libro una inédita comparación entre las obras de dos figuras mayores del pensamiento político como son Platón y Aristóteles. La audacia de Elena Mancinelli consiste en establecer un diálogo entre estos clásicos con la obra del psicoanalista francés Jacques Lacan en una articulación profundamente original y altamente fructífera que produce rigurosas formulaciones y novedosos puntos de vista.La elección de la obra de Jacques Lacan como matriz de lectura –en particular las nociones de goce y discurso del Amo– se revela como un elemento en extremo prolífico e insoslayable que permite el cuestionamiento del problema del Bien. Esta decisión permite mostrar cómo el discurso del Amo puede encontrar puntos de inestabilidad en las propias obras de Platón y Aristóteles (en un contrapunto brillante con Sócrates y Antígona) y problematizar, asimismo, las figuras del lazo social. De esta forma, si Platón y Aristóteles ocupan el lugar del Nombre del Padre en la Filosofía Política, a través de una herencia que se remonta a la filología clásica, la lectura de Mancinelli permite trasladarse hacia la praxis lacaniana como un modo de desplazamiento de esa primacía. Por ello, este libro se inserta plenamente en la Teoría Política pero, al mismo tiempo, la subvierte como un modo de pensar una nueva política por venir. La "anti-filosofía" política lacaniana no es una anti-política sino, al contrario, la reconsideración del sentido mismo de toda política. En este libro, Mancinelli logra el acto excepcional de someter a la propia Teoría Política a una suerte de psicoanálisis de sus presupuestos: el resultado, a través de Sócrates en la posición de analista y de Antígona como discurso del no-todo, permite el aflorar de lo femenino desestabilizante. Así, para nuestro mundo contemporáneo, no se puede continuar haciendo Teoría Política sin antes permitir que el auto-psicoanálisis de la disciplina logre asumir plenamente los desafíos de la caída del Nombre del Padre. Es la invitación que la autora propone al lector con fuerza inusitada" (Fabián Ludueña Romandini).

Capítulo I
Platón: el ilusionista de la felicidad

Introducción

Es un lugar común en la literatura especializada1 afirmar que la pregunta que conduce República es ¿qué es la justicia?. Este tipo de formulación es consonante con la que hallamos en diversos diálogos de los distintos períodos de la obra de Platón y, muy especialmente, en aquellos que componen el de su juventud. Entre los diálogos de este período encontramos, por ejemplo, el Lisis, que parte de la pregunta acerca de qué es la philía, el Laques, que aborda del mismo modo la valentía y el Eutifrón,2 que nos muestra a Sócrates dialogando sobre qué es la piedad. Sin embargo, en Banquete, la pregunta acerca de qué es eros da por resultado una respuesta polifónica que muestra un perfeccionamiento de la misma orientación de la interrogación en la etapa de madurez.

Ahora bien, el interrogante que nos hacemos aquí es si hay acaso otros rasgos de República que permanezcan en la oscuridad si la pregunta que escogemos para abordar el diálogo es la de qué es la justicia. Nuestra hipótesis es que sí, que con el abordaje mencionado perdemos de vista el aspecto estratégico que caracteriza la obra. Ciertamente, podría objetarse que el proyecto político platónico, tal como queda expuesto sin ambigüedad en el libro V,3 renuncia a la concreción, y entonces, ¿por qué sería fructífero un abordaje como el que proponemos, cuando es el filósofo el que renuncia a la táctica y a la estrategia políticas? Esta objeción es muy atendible si se ubica la obra política de Platón en el conjunto del idealismo y se la contrapone a otras tramas teóricas que componen, con matices, el conjunto del pragmatismo. Sin embargo, en este capítulo no nos proponemos recorrer ese camino, sino otro bien distinto, porque lo que intentamos es dar con una pregunta que, por un lado, permita abordar el núcleo del conflicto de la obra y la estrategia que pone en juego Platón para resolverlo; y que, por otro, muestre que más allá de las bifurcaciones de la extensa conversación que mantienen Sócrates, Glaucón y Adimanto, Platón trabaja con la lógica de un relojero que sabe que en el final no aguarda otra cosa que el punto de partida. Es decir, que la pregunta que inicia la obra es la que recién obtiene respuesta cuando se ha dado la vuelta completa al reloj. El interrogante, entonces, con el que intentaremos afrontar ambas exigencias es el siguiente: ¿Es la vida justa más feliz que la vida injusta? Consideramos que en esta pregunta, que por supuesto incluye la referida al ser de la justicia, se juega la partida de Platón contra los sofistas y la figura del tirano, que son quienes defienden y expresan la posición de que no es posible la felicidad general, o, dicho en otros términos, que argumentan y actúan la inviabilidad del bien común en los términos de una defensa sin decoro de la felicidad de los más fuertes en detrimento de la de los más débiles. Y, al hacerlo, sostienen la injusticia como ley de la naturaleza.

Las fichas están dispuestas claramente en el tablero: de un lado se encuentran los sofistas que afirman que no hay felicidad más que de una parte y a costa de los demás, y del otro, el filósofo que intenta concebir un modelo de organización de la polis, en el que como dice en el libro V de República, todos los ciudadanos se alegren y se apenen por lo mismo: “—De suerte que en nuestra ciudad, más que en las otras, como lo decíamos hace un momento, cuando un ciudadano se halle en situación feliz o desgraciada, todos dirán al unísono: «mis cosas andan bien» o «mis cosas andan mal»” (Rep. 464 e). La cuestión —y eso es lo que buscaremos mostrar— es que Platón desarticula exitosamente la lógica de los sofistas, pero no logra proponer un modelo de organización política en el que todos sean felices de la misma manera, sino uno en el que la “felicidad común” se traduce en una lógica de distribución no igualitaria de la felicidad y de la pena entre las castas que componen su polis ideal, que contraría la pretensión de sostener la felicidad común como horizonte de su proyecto político, salvo que rechacemos su pretensión de concebir un orden político más allá de la imagen. O, más precisamente, de la escena especular en la que ubican la cuestión política los sofistas que él pretende refutar. La vía que seguiremos, pues, en las próximas páginas es la de mostrar que cuando Platón equipara el organismo y el cuerpo, hay diferencia; y que cuando diferencia el cuerpo del alma, hay equivalencia. Y esto obedece a que su proyecto de orden político ideal se despliega en el terreno de la imagen y no en un más allá de ella.

— i —
El espejo: el teatro de operaciones en los libros I y II de República

En el libro II de República, y en vías a encontrar una respuesta a la pregunta sobre qué es la justicia, Platón efectúa un giro especular de la mirada que va del individuo4 a la polis, y promete luego volver al individuo:

—Por consiguiente, la justicia pudiera muy bien encontrarse allí en caracteres más grandes y más fáciles de discernir. Entonces, si os parece bien, examinaremos primero cuál es la naturaleza de la justicia en las ciudades, y después la estudiaremos en cada individuo, tratando de descubrir la semejanza con la grande en los rasgos pequeños. (Rep. 369 a)

Esta operación metodológica tiene el efecto de abrir un nuevo punto de partida en la obra. A partir de aquí la pregunta acerca de qué es la justicia no lo muestra a Platón perdido en un juego de reflejos hechos de semejanzas y desemejanzas entre el hombre justo y el injusto. El reemplazo de la polaridad semejante-desemejante que se da entre ellos por la relación entre ciudadano y polis funciona como la brújula que le permite transitar el camino hacia la constitución de su polis ideal. La novedad no radica aquí en la introducción del espejo sino en una modificación radical de los términos que se reflejan en él. Pero, ¿qué es lo que permite afirmar que la lógica especular es previa a la introducción de la recién mencionada relación entre ciudadano y polis? En el primer libro de República,5 Platón nos conduce en un zigzag de afirmaciones y refutaciones que muestra que la pregunta sobre la justicia puesta en los términos de lo que corresponde dar al amigo y al enemigo lleva a camino muerto. En el dialogo de Sócrates con Céfalo, que personifica la sabiduría de la vejez aristocrática, y su hijo Polemarco, que reproduce las palabras del poeta Simónides,6 observamos que la causa de este zigzag consiste en que no es posible saber quién realmente es el otro:

—No, ¡por Zeus!—replicó—, pues ya no sé ni yo mismo lo que decía. Con todo, sigo pensando que la justicia consiste siempre en favorecer a los amigos y el daño a los enemigos.

—Pero ¿qué entiendes tú por amigos? ¿Aquellos que parecen ser gente de bien, o los que realmente lo son aunque no lo parezcan? Lo propio digo de los enemigos. (Rep. 334 b-c)

En este pasaje podemos captar con claridad la inestabilidad inherente a los vínculos entre semejantes, a las relaciones propiamente especulares. En este sentido, la ferocidad del sofista Trasímaco, que le roba la escena a los apacibles Céfalo y Polemarco, y hace manifiesta su agresividad en el diálogo con Sócrates, es la muestra paroxística de la rivalidad constitutiva de los vínculos de semejanza. Y, además, confirma la apreciación que tiene Platón desde su juventud, tal como lo muestra el diálogo Lisis,7 acerca de que la relación entre pares no es terreno fértil para el orden justo. Por lo mencionado, la novedad en el segundo libro de República no es la aparición de la lógica especular, sino la alteración radical de lo que en ella se espeja. El primer paso para modificar los términos de la semejanza que da Platón consiste en caracterizar el individuo como ciudadano, subsumirlo, incluirlo, en la clase “ciudadano” que sólo retiene lo semejante y expulsa la diferencia. Esta operación de reducción de la diferencia es central para estabilizar y referir el individuo a un mismo punto: la polis. La pregunta, entonces, es: ¿de qué espejo hablamos cuando la ambivalencia lógica de la semejanza-desemejanza es expulsada? ¿Se trata en este caso de un uso del espejo o del intento de pensar una lógica política situada en un más allá de él? Consideramos —y así lo veremos en los apartados siguientes— que Platón torsiona la lógica especular, pero no logra salir de ella, y que ello, en primer lugar, se expresa en una falsa superposición del organismo y del cuerpo y, en segundo lugar, en el equívoco que encierra la relación entre el alma del ciudadano y la de la polis.

— ii —
El lazo político imaginario y... ¿el pastor sin imagen?

La figura del pastor tiene una extensa trayectoria en la teoría política.8 En la obra de Platón el arte del pastor es equiparado en más de una ocasión al arte del gobernante.9 Una de estas ocasiones tiene lugar en el primer libro de República, puntualmente en la discordia verbal entre Sócrates y Trasímaco. En ella, Sócrates sostiene que el fin del arte del pastor es el bien del rebaño y Trasímaco le responde, con fuerza lógica, que eso es equivocar los fines con los medios. El pastor, dice, procura la salud del rebaño para beneficio de los carneros:

Trasímaco. —Tú crees que los pastores y vaqueros procuran el bien de las ovejas y de las vacas, y las cuidan y engordan teniendo en cuenta muy otro fin que el interés de sus amos y el suyo propio, y de la misma manera imaginas que los que mandan en las ciudades, me refiero a los gobernantes de verdad, tienen otros sentimientos con respecto a sus gobernados que los que inspiran los rebaños a sus pastores. (Rep. 343 b-c)

Los firuletes que hace Platón para responder el argumento implacable de Trasímaco son demasiado evidentes. Tanto es así que pareciera que el intento de salvar a Sócrates del filo del razonamiento de Trasímaco es más bien uno de esos gestos de honestidad en los que la razón le pesa más que su ferviente deseo de convencernos de que el bien del gobernado es el fin de las acciones del gobernante. Empero, hay algo más que salta aquí a la vista: el elemento con el que Platón organiza la respuesta de Sócrates es el dinero que recibe el pastor a cambio de los cuidados que brinda al rebaño. El dinero que recibe pone punto final a su trabajo y lo deslinda de la suerte que corre el rebaño en manos de los carneros. La analogía entre pastor y gobernante se confirma en el punto en el que los gobernantes, al igual que los pastores, reciben dinero a cambio de lo que hacen. La conclusión que extrae Platón es que el dinero es la prueba de que ni los pastores ni los gobernantes realizan sus acciones en beneficio propio y que, por eso, reciben una remuneración monetaria a cambio. Pero ¿quiere decir esto que el dinero logra avasallar la inestabilidad de la relación especular con el otro? La respuesta a esta pregunta recién la encontramos en la Política de Aristóteles,10 porque en República, cuando Platón tiene aún los pies hundidos en el barro de la democracia, el dinero apenas despunta como un elemento que no cuadra con la lógica ambivalente de la escena especular.11

Ahora bien, a partir del segundo libro de República, el diálogo se da exclusivamente entre Sócrates y los hermanos Glaucón y Adimanto. La conversación entre ellos sucede en un clima de amistad que conforme avanza la obra se parece más a un soliloquio de Sócrates ornamentado por las figuras de los hermanos que a un ejemplo del método de refutación socrática al que nos acostumbra Platón en sus diálogos de juventud.

En el punto de partida del libro II, Platón expone la exigencia rectora de todo el recorrido de República, que consiste en demostrar que la vida justa es más feliz que la vida injusta. Platón vuelve a la discusión entre filosofía y sofística teatralizada por Sócrates y Trasímaco, y lo hace nuevamente con una alusión a la figura del pastor. Pero en este caso no lo hace para hablar del buen pastor sino para desplegar la concepción de Trasímaco sobre la naturaleza humana en la que no hay inscripción de otro lazo que no sea el de dominio para el propio disfrute o el de la explotación para el disfrute del otro. Platón juega a dejar caer la relación especular para ve...

Índice

• Prólogo
• Introducción
• Capítulo I. Platón: el ilusionista de la felicidad
• Capítulo II. Aristóteles tiene razón
• Enlace
• Capítulo III. Entre el bien y el orden, el estilo: el goce en Antígona y en Sócrates
• Conclusiones
• Apéndice. Variaciones sobre la tragedia
• Bibliografía
• Agradecimientos