Sociología filosófica

Ensayos sobre normatividad social

Daniel Chernilo

• Editorial: LOM Ediciones
• Año: 2022
• ISBN:
  9789560014825
• Categoría: Social Sciences
• Categoría: Sociology

La sociología filosófica podría definirse como un enfoque que busca explicar las concepciones de lo humano y de la naturaleza humana que están en operación, pero por lo general permanecen implícitas en el mundo social.

Segunda parte
Intervenciones

Capítulo 5
La teoría social moderna como derecho natural postmetafísico: el caso Jürgen Habermas

Los más de cincuenta años que Jürgen Habermas ha dedicado a reflexionar sobre los fundamentos filosóficos, sociológicos y normativos del pensamiento social y político moderno han producido los resultados más sofisticados de su generación. Por ello, es de especial interés que, durante este tiempo, Habermas haya planteado explícitamente que la tradición del derecho natural sigue siendo de crucial importancia para comprender los desafíos intelectuales modernos. Sin duda, la relación de Habermas con esa tradición se plantea desde el punto de vista de la teoría social moderna. Su posición es que debemos adoptar íntegramente los desarrollos científicos de la modernidad, aunque sin claudicar frente a restricciones positivistas; debemos aprender a manejar la tensión entre las tareas descriptivas y normativas que se inscriben en la comprensión de la vida social y, a la vez, hemos de mantenernos comprometidos con la renovación de la orientación universalista que es central para la tradición del derecho natural. Solo seremos capaces de hacernos cargos, de estos desafíos si evitamos recurrir a la filosofía primera o a la contemplación ética de una buena vida. Aún así, el proyecto intelectual de largo plazo de Habermas debe ser reevaluado más plenamente a la luz de su permanente relación con la tradición del derecho natural (Fine 2021, 76-77)³⁰.

El objetivo de este capítulo es demostrar la necesidad de replantear las interrelaciones entre la teoría social moderna y el derecho natural, y para ello toma como caso paradigmático el pensamiento de Habermas. En un nivel general, el proyecto de Habermas busca liberarse de la carga metafísica del derecho natural previo. Pero esto aún deja sin responder la pregunta sobre qué tan exitosa ha sido de hecho la teoría social al cumplir esta tarea. Lo que hace particularmente importante, y de hecho único, el trabajo de Habermas en los debates contemporáneos, es que tiene lugar sin buscar obsesivamente cortar todas las conexiones posibles con el derecho natural. Habermas reconoce una deuda, o incluso un parecido familiar, con lo que él llama derecho natural racional. Esto hace que su relación con esta tradición esté, en mi opinión, mejor preparada para proponer un tipo de crítica del derecho natural que resulte más lograda que otras aproximaciones –posiblemente más claras o incluso conocidas–, que debido a que intentan obsesivamente cortar todas las conexiones con el derecho natural no pueden, en última instancia, proporcionar realmente una crítica (Luhmann 2005; Rorty 2009). Aunque en lo que sigue no ofreceré un argumento convencionalmente habermasiano sobre la acción comunicativa, la deliberación democrática y la esfera pública, la idea de teoría social que adopto para este capítulo, así como la idea de sociología filosófica en general que está a la base de este libro, es profundamente tributaria de la orientación intelectual de Habermas.

Habermas plantea que el declive del derecho natural en la modernidad es el resultado integrado de tres desafíos distintos para los que no ha hallado respuestas: las aproximaciones teleológicas de la historia, que de modo creciente pierden plausibilidad empírica; las ideas sustantivas de naturaleza humana, que han sido utilizadas para establecer el contenido definitivo de la razón práctica demuestran todo tipo de dificultades de justificación; y el pluralismo de las sociedades complejas, que vuelve problemático el recurso acrítico de las tradiciones culturales propias. Para Habermas, una de las primeras motivaciones de la teoría social que se mantienen válidas en la actualidad es liberarse de aquellas tradiciones que, debido a que ofrecen un modo externo u objetivista de argumentación, están obligadas a mantener una visión conservadora y retrógrada a la hora de mirar sus propias implicaciones normativas. En la modernidad, debido a la ausencia de instituciones cuya legitimación pueda darse por descontada, los individuos no pueden delegar la responsabilidad de sus decisiones normativas. Por supuesto, este es solo un lado de la historia, porque el argumento de que las reflexiones normativas ya no son significativas e incluso posibles –como defienden por igual el positivismo, el posmodernismo y el poscolonialismo (ver Capítulo 1)– plantea, en opinión de Habermas, una amenaza intelectual tan grande como el derecho natural conservador. Una forma de caracterizar la posición de Habermas podría plantear que, aunque él no ve el derecho natural como una tradición directamente relevante en la explicación del desarrollo estructural de la modernidad, sí acepta que el derecho natural se ha mantenido como un recurso normativo crucial en relación con sus fundamentos filosóficos más generales. Existe un principio de imparcialidad que la teoría social hereda del derecho natural y que es central, tanto normativa como descriptivamente, para muchas de las más importantes instituciones de la modernidad: la imparcialidad científica, el estado de derecho, la autonomía pública y privada, la democracia constitucional y una esfera pública abierta y participativa.

Para Habermas, las interconexiones entre la teoría social moderna, entendida en su sentido más general, y el derecho natural son una constante en su carrera intelectual: desde Teoría y Praxis (Habermas 1987 [1963]) e Historia y crítica de la opinión pública (Habermas 1981 [1968]), pasando por Facticidad y Validez (Habermas 2005 [1992]), hasta sus trabajos más recientes sobre cosmopolitismo, derechos humanos, religión y la «naturaleza humana» (Habermas 2003b, 2006b) de la última década. Así, en las páginas iniciales de Facticidad y Validez, por ejemplo, el rol de la tradición del derecho natural en la autofundación normativa de la modernidad se ha explicado de la siguiente manera:

Partiendo de los planteamientos del derecho natural racional trato de mostrar cómo, en la situación de las sociedades complejas como son las nuestras, cabe entender de modo distinto y nuevo la vieja promesa de una autoorganización jurídica de ciudadanos libres e iguales […] El paso desde una conceptuación básica ligada a la «razón práctica» a una conceptuación ligada a la «racionalidad comunicativa» tiene para la teoría de la sociedad la ventaja de no haber simplemente dejado de lado los planteamientos y soluciones que se han venido desarrollando en la filosofía práctica desde Aristóteles hasta Hegel. Pues no puede darse en modo alguno por hecho que el precio que hayamos de pagar por abandonar premisas metafísicas y por pasar a un tipo de pensamiento posmetafísico sea la indiferencia frente a cuestiones que están lejos de enmudecer en el mundo de la vida (Habermas 2005, 69, 71, mis cursivas)

En su libro Entre naturalismo y religión, el argumento se lleva un paso más allá. La tesis allí es que el derecho natural juega un rol explícito tanto en la autodescripción de su propia trayectoria filosófica como en la caracterización positiva de su orientación normativa última:

El liberalismo político (por el que abogo en la forma especial de un republicanismo kantiano) se comprende como una justificación no religiosa y posmetafísica de los fundamentos normativos del Estado democrático constitucional. Esta teoría entronca con la tradición de un derecho racional que renuncia a los fuertes supuestos cosmológicos y soterológicos de las doctrinas clásicas y religiosas del derecho natural […] En el siglo XX, la fundamentación post-kantiana de los principios constitucionales liberales ha tenido que confrontarse no tanto con las secuelas de un derecho natural objetivo (así como con las derivaciones de una ética material de valores) como con formas de crítica de índole historicista y empiricista (Habermas 2006b, 108, mis cursivas)

Dicho esto, en este capítulo por un lado, me interesa reconstruir aquello que Habermas entiende por derecho natural, para así dar cuenta de su relevancia como recurso intelectual en la teoría social moderna; por el otro, busco reevaluar los elementos del derecho natural que aún residen en el propio pensamiento de Habermas.

En términos de su estructura, el capítulo parte revisando la definición del derecho natural racional que ofrece Habermas y su rol en la pretensión de la modernidad por obtener una autofundamentación normativa (I). La sección siguiente se enfoca en el rol que Habermas da a la sociología en tanto la disciplina a través de la cual la teoría de la acción comunicativa fue elaborada sistemáticamente (II). Entendida simultáneamente como una aproximación empírica y una teoría normativa de la sociedad moderna, la tradición sociológica es reconstruida en conexión, antes que en oposición, con el derecho natural. El texto vuelve después a la pregunta por los fundamentos normativos de la teoría social de Habermas como una forma de recuperar su «momento de derecho natural», es decir, su momento de incondicionalidad (III). En la medida en que todas examinan la orientación universalista de su pensamiento desde distintos ángulos, las tres secciones convergen en la idea que la teoría social de Habermas puede ser descrita como una forma de derecho natural postmetafísico (IV).

I.

El derecho natural es una tradición filosófica de larga data en occidente, que se inicia mucho antes de la emergencia de la modernidad³¹. Habermas reconoce que se trata de una doctrina altamente heterogénea cuya división fundamental es aquella entre el derecho natural tradicional (en sus variaciones griega, romana y cristiana) y el derecho natural moderno o racional –que él observa como una evolución que va de Hobbes a Hegel pasando por Rousseau y Kant (Habermas 2005, 106–107)–. En el contexto de una discusión sobre la idea de la dignidad humana, Habermas razona sobre esta distinción planteando que si bien el derecho natural tradicional tuvo un fuerte sentido de la universalidad de la especie humana, este no entiende al individuo como un agente moral inviolable. El derecho natural tradicional, según él, dio lugar:

A una noción colectiva bien desarrollada de la dignitas humana, pero explicada en términos del estatus ontológico distinguido de los seres humanos en el cosmos […] El valor superior de la especie pudo haber justificado alguna clase de protección especial para la misma, pero no la inviolabilidad de la dignidad de la persona individual como fuente de exigencias normativas […] La relativa superioridad de la humanidad y de sus miembros debe reemplazarse por el valor absoluto de todo ser humano; esto es, por la noción del valor único de cada persona (Habermas 2010, 15–16)³².

Este argumento sobre la importancia de la individualidad es una herencia que Habermas recibe del derecho natural moderno de Kant (1997). Después del imperativo categórico, los seres humanos individuales son vistos como agentes morales para quienes la aceptabilidad racional de proposiciones morales es en última instancia indelegable. Solo las partes interesadas pueden dar su asentimiento a aquellas decisiones que los afectan directamente en sus cursos de acción mientras que, a su vez, las justificaciones que ellos dan se deben elevar por sobre las preferencias subjetivas y ser capaces de apelar a un potencial acuerdo universal. En la modernidad, las demandas normativas están tensionadas desde dos direcciones distintas y habitualmente en conflicto. Ellas aspiran a ser «objetivamente» válidas, en tanto deben ser capaces de alcanzar la aceptación general, pero también, y simultáneamente, deben ser «subjetivamente» aceptables por los propios individuos en sus mundos de la vida particulares. Las normas morales válidas presuponen igualmente la universalidad de la especie humana como un todo y las condiciones de vida específicas de los seres humanos individuales. El derecho natural tradicional ha tendido a enfatizar lo primero –por ello sus tendencias conservadoras– mientras que la teoría social se ha concentrado en lo segundo –por ello sus tendencias relativistas–. Con razón, Habermas rechaza ambos extremos y busca hacer trabajar en conjunto tanto las demandas objetivas como las subjetivas.

La narración más explicita de Habermas sobre el rol del derecho natural racional en el surgimiento de la modernidad se encuentra en su temprano ensayo Derecho Natural y Revolución de 1963. Este artículo explica el rol del derecho natural durante las revoluciones americana y francesa de fines del siglo XVIII; es decir, en el contexto de la inauguración de la modernidad política. El artículo interroga el rol del derecho natural en el acto fundacional de autoconstitución normativa de la modernidad. Además, en términos del desarrollo interno del pensamiento de Habermas, anticipa parte de su posterior relación con el derecho natural en la primera parte de Facticidad y Validez.

La orientación inmanentista del derecho natural racional se presta bien para el tipo de política transformativa que inaugura la modernidad. Presenciamos un cambio importante en la forma en que los argumentos del derecho natural empezaron a ser usados en esa época: «la apelación al derecho natural clásico no era revolucionaria; la apelación al moderno ha llegado a serlo» (Habermas 1987, 88, mis cursivas). Estamos en presencia de una tradición intelectual cuyo contenido normativo pudo ser invertido: lo que previamente era usado para defender el antiguo status quo era usado ahora para promover el cambio social. Es por ello que al inicio de la modernidad política los movimientos revolucionarios, tanto en América como en Francia, apelaron al derecho natural, puesto que buscaban dar centralidad a una idea de derechos fundamentales: «El acto por el que tanto en América como en Francia se introdujo la positivación del derecho natural fue una declaración de derechos fundamentales» (Habermas 1987, 90).

Difícilmente pueda exagerarse la importancia de ambas declaraciones fundacionales. –El mismo interés posterior de Habermas sobre la posición clave de los textos constitucionales en la autocomprensión moral y política de las comunidades políticas modernas subraya sistemáticamente los principios fundacionales sobre los que se establecieron estas constituciones modernas tempranas (Habermas 2001c). Pero en este texto de la década de 1960, Habermas enfatiza las diferencias en la forma con que ambas declaraciones fueron interpretadas y justificadas. La comparación hace evidente una tensión fundamental en el rol de los argumentos de derecho natural en la modernidad. De esta forma, aunque en «los dos casos se constituyó una constitución estatal que se mantiene en el marco de los derechos fundamentales declarados», ellas están en busca de objetivos políticos distintos:...

Índice

• Portada
• Título
• Créditos
• Índice
• Agradecimientos
• Introducción
• Primera parte Teoría
• Segunda parte Intervenciones
• Bibliografía
• Coleccion
• Colofón