El quechua pastoral

La historia de la traducción cristiana en el Perú colonial, 1550-1650

Alan Durston

• Éditeur: Fondo Editorial de la PUCP
• Année: 2020
• ISBN:
  9786123175511
• Édition: 1
• Sujet: Teología y religión
• Sous-sujet: Religión

Este libro describe los esfuerzos de la Iglesia en el Perú colonial por crear y promover un quechua "pastoral", es decir, un lenguaje cristiano en quechua.El quechua pastoral examina los sermones, catecismos, himnos y textos sacramentales y litúrgicos en quechua utilizados por la Iglesia como expresiones de una labor sistemática por enraizar el cristianismo en la población andina. En particular, analiza cómo los autores y los traductores de esta temprana literatura cristiana en quechua solucionaron los más diversos problemas terminológicos, estilísticos, dialectales e incluso ortográficos, y cómo estas soluciones reflejan ideologías y estrategias coloniales. Igualmente, plantea cuál fue el papel de estas cuestiones —solo aparentemente triviales— en la construcción de un cristianismo andino y de ciertos tipos de relación entre españoles e indios. Si bien se habla de un quechua pastoral, en singular, este libro levanta un mapa de su variabilidad, ligándola a contradicciones y cambios dentro de la Iglesia y el régimen colonial.

Capítulo 1
Antecedentes

El quechua pastoral surgió a partir de la confluencia de contextos y procesos históricos diversos. Mi esbozo de estos antecedentes se inicia con una breve relación de la organización de la Iglesia y el Estado en el Perú colonial en lo que toca a la población indígena, y el examen de algunos de los cambios que tuvieron lugar durante el periodo de estudio. En la siguiente sección desplazo mi atención a la Europa del siglo XVI, específicamente a las ideologías y políticas lingüísticas asociadas con el ascenso de las lenguas vernáculas y los procesos de reforma religiosa, característicos del periodo. Las últimas dos secciones están dedicadas al complejo paisaje lingüístico de los Andes. Un examen de la moderna dialectología de la familia de la lengua quechua sirve como introducción a las actuales interpretaciones de la distribución geográfica y social de esta lengua en vísperas de la conquista española. También enfatizo que ella simplemente era la más difundida de una serie de familias lingüísticas que estaban igual de arraigadas en lo que hoy es el Perú. Luego hago un breve examen de las percepciones hispanas de las lenguas andinas y del impacto global que el dominio colonial tuvo sobre ellas.

La Iglesia, la corona y la conversión

En términos sumamente generales, el sistema administrativo que se había plasmado para finales del siglo XVI estaba organizado en torno a dos dualidades superpuestas (imperfectas, como luego veremos): laico frente a eclesiástico y español frente a indio. En cuanto a la primera oposición, el Perú colonial estuvo gobernado por estructuras administrativas paralelas: la burocracia real y la jerarquía eclesiástica. Ambas tuvieron su centro en Lima, que era la sede de un virrey que ejercía el dominio sobre toda la Sudamérica hispana, de una audiencia cuya jurisdicción correspondía aproximadamente al actual Perú (excepto la cuenca amazónica) y una archidiócesis que a lo largo del siglo XVI fue la principal sede del continente (a comienzos del siglo XVII también se establecieron arzobispados en La Plata [Sucre, Bolivia] y Bogotá). Una diócesis distinta había existido en el Cuzco desde 1536 y otras adicionales (Arequipa, Huamanga y Trujillo) fueron establecidas dentro del territorio de la audiencia a comienzos del siglo XVII24.

Los asuntos se complicaron del lado eclesiástico, en primer lugar, con la presencia del clero regular: las órdenes mendicantes (dominicos, franciscanos, agustinos y mercedarios) y los jesuitas (quienes llegaron últimos en 1568). Todas las órdenes eran más o menos independientes de los prelados seculares (diocesanos) y establecieron sus propias jerarquías administrativas con sede en Lima25. Los mendicantes fueron los primeros en estar presentes en la zona y los tempranos esfuerzos de conversión fueron casi exclusivamente obra suya. En efecto, muchos obispos fueron mendicantes, entre ellos el primer arzobispo de Lima, el dominico Jerónimo de Loayza (1543-1575), lo que no impidió las rivalidades y conflictos entre las diócesis y las órdenes, en particular cuando una de ellas estaba ocupada por un clérigo secular (como sería el caso del Arzobispado de Lima después de Loayza) o estaba a cargo del Cabildo Catedralicio. La principal manzana de la discordia era que los mendicantes regentaban muchas parroquias de indios, aun cuando esta era en principio tarea del clero secular.

Una complicación más concierne a la no separación de las jerarquías laica y eclesiástica: debido a los poderes de su real patronazgo en América, la corona ejerció un considerable control sobre todos los nombramientos eclesiásticos, desde los arzobispados hasta las parroquias. Sus políticas eclesiásticas y pastorales eran transmitidas a los obispos y arzobispos bajo la forma de órdenes directas, las cuales a veces chocaban con las bulas y breves papales. Aún más, los virreyes y las audiencias tenían una jurisdicción considerable sobre los asuntos eclesiásticos: el primero tenía la última palabra en la asignación de los beneficios (las parroquias inclusive) y la segunda era el tribunal más alto para ciertos tipos de casos eclesiásticos. El control que la corona tenía sobre el clero regular no era, en modo alguno, tan completo como el que tenía sobre los seculares, pero la presencia misma de los primeros en las colonias, así como su control de las parroquias, dependía de la aprobación del rey.

La segunda dualidad, la de español frente a indio, quedó expresada en la imagen de la sociedad colonial como dos «repúblicas» separadas legal, institucional y espacialmente: la «república de españoles» y la «república de indios». El mosaico de formaciones políticas y etnicidades que habían conformado el Imperio incaico quedó subsumido bajo la categoría homogeneizadora de «indio», lo que conllevaba una serie de obligaciones (particularmente el tributo y la mita) y cierta protección contra las depredaciones de los no indígenas26. Si bien inicialmente hubo cierto debate con respecto a la viabilidad y la conveniencia de conservar las formaciones políticas más grandes y sus jefes tradicionales —y aun cuando estas no desaparecieron de un momento a otro—, los españoles optaron por dividirlas en unidades territoriales pequeñas y territorialmente discretas basadas en los «pueblos de indios», esto es, aldeas nucleadas con un sistema político mixto de funcionarios municipales de corte hispano y curacas o jefes hereditarios sujetos a los gobernadores de provincia hispanos (los corregidores). La aplicación de la lógica de las «dos repúblicas» quedó así severamente limitada: el autogobierno indio quedó limitado al nivel local y no había un clero indígena. Las parroquias de indios, a las cuales se conocía como «doctrinas», eran administradas por sacerdotes españoles («doctrineros») nombrados por el obispo local o, en el caso de las que estaban en manos de los mendicantes, por los superiores de cada orden.

Las ambigüedades que rodeaban al estatus de «separado-pero-desigual» de los indios en la sociedad colonial estaban relacionadas con la forma en que su transición al cristianismo fue percibida por los españoles. El concepto de la conversión como una epifanía individual, como un momento de transformación total, no aparece muy a menudo en las fuentes coloniales en relación a ellos. Lo que separaba al indio cristiano del pagano era el sacramento del bautismo y la mayoría de los indios eran bautizados al nacer, excepto los nacidos en los primeros años después de la Conquista. El bautismo era el inicio de un proceso arduo y gradual a través del cual al indio individual y a la «nación» india como un todo se les infundía el contenido efectivo del cristianismo mediante la instrucción doctrinal y el poder de los sacramentos. La meta inmediata era hacer que los indios fueran lo «suficientemente cristianos» como para que tuvieran posibilidad de salvarse (es decir, ir al cielo) y esta cuestión de los requisitos mínimos era materia de debate. A pesar de los logros de indios cristianos individuales, el cristianismo indígena siempre fue materia de sospechas —particularmente de su recaída en la «idolatría»— y era algo constantemente necesitado de refuerzo. Estenssoro Fuchs (2001) sostiene que, durante el periodo aquí estudiado, constantemente se postergó el reconocimiento del cristianismo pleno entre los indios, puesto que ello habría minado la categoría misma de indio y, con ello, las bases de la sociedad colonial. Siempre fue necesario hallar nuevos defectos en el cristianismo indio y nuevos remedios para ellos.

El cuidado pastoral de los indios era una parte central del mandato de toda institución colonial y una mayor prominencia en el mismo equivalía a un mayor prestigio y poder en la sociedad colonial como un todo, así como el control sobre los recursos y la mano de obra indígena. Hubo continuos desacuerdos y conflictos en torno a las jurisdicciones pastorales, en especial entre la Iglesia secular y las órdenes mendicantes. Estas rivalidades se traspasaron a la política lingüística y a la traducción, en la medida en que las instituciones rivales justificaban sus pretensiones con su capacidad de atender a los indios en las lenguas vernáculas. Los mendicantes, en particular, no estaban dispuestos a seguir la línea trazada en estos asuntos por la Iglesia secular y la corona, aunque solo fuera porque el cuidado pastoral conformaba una parte esencial de su misión, en la cual no estaban dispuestos a someterse a una autoridad externa.

La constitución de un régimen misionero y pastoral estable puede tomar el aspecto de un proceso continuo y creciente. No es sino hasta mediados del siglo XVI que podemos hablar de esfuerzos y políticas sistemáticos y centralizados; las décadas de 1530 y 1540 fueron una época de convulsiones, primero por las distintas fases de la Conquista misma y luego por los choques entre las facciones de conquistadores. El proceso de consolidación culminó en las décadas de 1570 y 1580, cuando se desarrolló un conjunto definitivo de instituciones y prácticas pastorales gracias a los esfuerzos del virrey Francisco de Toledo (1569-1581), el arzobispo (posteriormente Santo) Toribio Alfonso de Mogrovejo (1581-1606) y el Tercer Concilio de Lima (1582-1583). Aunque fue Toledo, en particular, quien dio a la Iglesia una base administrativa estable en el Perú, especialmente en lo que respecta a la organización de las parroquias, al Tercer Concilio le cupo brindarle su núcleo legislativo central y producir un corpus impreso de textos catequéticos oficiales con versiones en español, quechua y aimara.

Hay algo de verdad en la idea de que los cambios que tuvieron lugar durante la segunda mitad del siglo XVI reflejan el proceso mediante el cual el régimen colonial fue organizándose a sí mismo. Sin embargo, dicha postura ignora el hecho crucial de que el siglo XVI fue una época de grandes transformaciones en el mundo católico como un todo, especialmente en lo que toca a las políticas pastorales y de traducción. Las prácticas de las décadas de 1550 y 1560 resultan fundamentalmente distintas de las posteriores, y no solo debido a su condición incipiente y variabilidad. Sabine MacCormack sostiene que más adelante, en el siglo XVI, hubo un giro radical de los modelos de conversión basados en la persuasión y el acomodamiento a prácticas más intolerantes y coercitivas. MacCormack (1985, p. 449) señala, por ejemplo, que la gramática y el diccionario quechuas del dominico Domingo de Santo Tomás, de 1560, sugirieron el uso de términos quechuas para traducir conceptos cristianos claves, allí donde posteriormente el Tercer Concilio de Lima empleó préstamos del español. El proceso queda resumido como sigue:

Para finales del siglo XVI, el cristianismo misionero... se había cristalizado en un cuerpo doctrinal rígido e independiente, impermeable a toda influencia de la religión andina. La terminología quechua usada para describir conceptos cristianos había sido eliminada cuidadosamente de los diccionarios, catecismos y manuales de prédica a los indios, y la misma actitud purista definió todos los demás aspectos de la vista cristiana en los Andes (1985, p. 456).

Este giro fue explorado aún más por Estenssoro Fuchs, quien distingue una «primera evangelización», que alcanzó su apogeo durante las décadas de 1550 y 1560, de otro periodo reformador posterior, que se dio en los decenios de 1570 y 1580 con la implementación de las políticas del Concilio de Trento (1545-1563) y de la Contrarreforma. Esta primera evangelización estuvo caracterizada por prácticas pastorales que eran más diversas y flexibles, y que prestaban menos atención a la catequesis formal; por la administración sumamente limitada de los sacramentos fuera del bautismo; y por una mayor apertura a la apropiación de las formas culturales y la terminología religiosa nativa. Ella llegó a su fin con un amplio programa de uniformización, que implementó la ortodoxia más estrecha de la Contrarreforma y sus demandas de una instrucción catequética completa, así como un régimen sacramental pleno para todos los cristianos (Estenssoro Fuchs, 2003).

Podemos identificar, en gran medida, las diferencias entre la primera evangelización y las prácticas posteriores de reforma con las que hubo entre el cristianismo medieval occidental y el catolicismo postridentino moderno. Las reformas tridentinas implementaron prácticas claves que hoy en día parecen ser parte esencial del catolicismo, como la concentración de la vida religiosa del laicado en la parroquia y la administración regular de los sacramentos, cuando en realidad fue solo en este momento que los sacramentos de la confesión y el matrimonio alcanzaron su forma moderna. Por encima de todo, las r...

Table des matières

• Agradecimientos
• Normas de transcripción
• Introducción
• Capítulo 1. Antecedentes
• Primera parte. Historia
• Capítulo 2. Diversidad y experimentación (1550-1570)
• Capítulo 3. Reforma y estandarización (1570-1590)
• Capítulo 4. La questione della lingua y la política de la competencia vernácula (1570-1650)
• Capítulo 5. El apogeo del quechua pastoral (1590-1650)
• Segunda parte. Los textos
• Capítulo 6. Lingüística del quechua pastoral
• Capítulo 7. Texto, género y poética
• Capítulo 8. Dios, Cristo y María en los Andes
• Capítulo 9. Performance y contextualización
• Conclusiones
• Glosario
• Obras en quechua pastoral
• Bibliografía