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Robert Nadeau

• Éditeur: Presses de l'Université de Montréal
• Année: 2016
• ISBN:
  9782760636620
• Sujet: Philosophy
• Sous-sujet: Epistemology in Philosophy

Que signifie connaître ou savoir? Cette redoutable question née avec la philosophie elle-même reste toujours cruciale aujourd'hui. Et, comme le montre la longue histoire de la théorie de la connaissance, de Platon et Aristote aux théoriciens cognitivistes contemporains, on y a répondu diversement. À chaque époque, des penseurs ont contribué magistralement à développer cette discipline, que ce soit par des analyses poussées et souvent techniques ou par les débats suscités par leurs arguments. Chacun des dix-neuf chapitres de cet ouvrage expose en détail une pensée qui a fait date et la situe dans le contexte qui l'a vue naître.Robert Nadeau a fait carrière au Département de philosophie de l'Université du Québec à Montréal, où il a fondé et dirigé pendant vingt-cinq ans le Groupe de recherche en épistémologie comparée.Avec les textes de Richard Bodéüs, Yves Bouchard, Josiane Boulad-Ayoub, Sébastien Charles, François Duchesneau, Yves Gingras, Sandra Lapointe, Georges Leroux, Iain Macdonald, Mathieu Marion, Martin Montminy, Robert Nadeau, Claude Panaccio, Dario Perinetti, Claude Piché, David Piché, Pierre Poirier, Serge Robert et Alain Voizard.

1. De l’objet sensible à l’objet intelligible:
les origines de la théorie
de la connaissance chez Platon

Georges Leroux

De tous les problèmes métaphysiques abordés par Platon dans ses dialogues, le problème de la connaissance demeure le plus difficile à reprendre aujour­d’hui. Nous trouvons en effet chez lui une doctrine cohérente de la science et du savoir métphysique, exposée de manière déductive dans le programme de la formation des philosophes, mais cette doctrine est inséparable de l’exposé de la métaphysique elle-même. Ce programme culmine en effet dans une doctrine du savoir suprême, la dialectique, qui prend pour objet les entités les plus élevées du réel, les formes intelligibles et la forme du Bien. Quand il en présente la structure dans la République, Platon prend le soin d’exposer, dans une schématisation fondée sur la hiérarchie des objets de connaissance, une doctrine des degrés et des opérations de connaissance qui correspondent à ces objets. Les trois célèbres discours qui contiennent cette doctrine, le Soleil, la Ligne et la Caverne, peuvent être considérés comme les textes centraux de la métaphysique platonicienne et leur caractéristique principale est qu’ils révèlent une structure parfaitement symétrique qui associe l’ontologie et la théorie de la connaissance. L’ensemble fait système et présenter les réponses de Platon à la question «qu’est-ce que connaître?», c’est indissociablement présenter son ontologie. Par ontologie, un terme absent du lexique platonicien, on désigne ce qui dans cette doctrine est relatif à la distinction des étants (onta) et de l’être (ousia), et par théorie de la connaissance, on désigne ce qui est relatif à la distinction des opérations qui prennent pour objet un degré particulier de la réalité. Malgré des difficultés importantes, concernant notamment le statut des objets intermédiaires, cet ensemble constitue le cœur de l’enseignement de Platon et il est malaisé, voire impossible, d’en séparer la doctrine de la connaissance.

Il semble également difficile, par ailleurs, de limiter l’exposé à ce morceau central. Il faut en effet compter, d’une part, avec ce qu’on pourrait considérer comme les stades préparatoires de la doctrine dans les dialogues antérieurs: ces textes présentent des analyses de questions épistémologiques qui éclairent la synthèse de la République et permettent d’en saisir les principes dans le contexte de la discussion sur le relativisme qui agitait les milieux que fréquentait le jeune Platon. Qu’il s’agisse de la position de Protagoras, qu’il s’agisse même de l’indifférence professée explicitement par Socrate à l’égard des savoirs constitués, il devint rapidement crucial pour Platon de fonder sa conviction qu’il existait des objets de connaissance indépendants des opinions et des croyances et qu’il était possible d’accéder à une forme de connaissance adéquate pour en rendre compte. On peut donc parler d’une première élaboration de la doctrine de la connaissance dans son œuvre. Il faut mesurer, d’autre part, toute la portée de la mise en question de cette doctrine que Platon introduit dans les dialogues postérieurs à la République: le débat demeure certes vif sur la question de savoir si la doctrine des formes intelligibles a résisté aux objections présentées dans le Parménide, mais une chose est claire, cette mise en question était pour Platon une nécessité, et elle explique notamment les efforts consentis pour revoir toute la doctrine de la connaissance dans le Théétète.

Cette brève mise en situation explique, sans la justifier entièrement, la manière dont nous procéderons. La position de Platon est qualifiée à juste titre de «réalisme» et elle consiste à poser des objets de connaissance qui ne sont pas accessibles dans l’expérience sensible. Contrairement à la plupart des philosophes qui lui ont succédé, à commencer par Aristote, Platon affirme l’existence d’une réalité non-empirique que l’esprit humain peut connaître et à laquelle il est spirituellement destiné, puisque son principe essentiel, l’âme, en provient et est de même nature qu’elle: immatérielle, indestructible, éternelle. Cette thèse résulte d’un complexe itinéraire dialectique, dont l’expression achevée se trouve dans la doctrine des formes exposée dans le Phédon. Il sera donc utile de revoir brièvement, dans une première partie, la construction du réalisme épistémologique et nous montrerons comment Platon, déjà au cours de cette première période, a intimement associé la dialectique de l’objet et la dialectique de la connaissance. Dans la deuxième partie, nous présenterons le texte central de la République, non sans mettre en relief les difficultés inhérentes à la structure schématique des objets et des degrés de connaissance. Dans un morceau de conclusion, nous évoquerons surtout l’entreprise du Théétète, où Platon, pour la première fois, aborde la question de la connaissance de manière autonome, sans la fonder a priori sur la doctrine métaphysique des formes intelligibles. Cet exposé critique peut être considéré comme le texte fondateur de la théorie de la connaissance dans la philosophie grecque.

Plusieurs aspects de la doctrine platonicienne de la connaissance mériteraient un examen plus détaillé. En premier lieu, le fait que la plupart des concepts engagés dans cette doctrine ont été définis pour la première fois de manière stable par Platon: c’est le cas de concepts comme ceux de la croyance, de l’opinion, du savoir, de la science. Il est vrai que les définitions platoniciennes sont souvent révisées et parfois non systématiques et il sera difficile d’être juste à cet égard, sauf à dire d’emblée combien ces concepts épistémologiques étaient privés de systématicité avant que Platon ne les intègre dans la métaphysique. Le lexique épistémologique de Platon est certainement un des plus novateurs, en particulier pour tout ce qui concerne la noétique. On ne pourra ici qu’en évoquer la richesse. Il faudrait ensuite, et nous ne pourrons en traiter adéquatement, prendre toute la mesure de l’encyclopédisme scientifique de Platon: nous trouvons dans son œuvre non seulement un écho très fidèle des sciences de son temps, en particulier les mathématiques, mais également un effort de synthèse dont l’exposé le plus complet se trouve dans le Timée. Même si l’épistémologie platonicienne se fonde sur une disqualification de toute approche empirique, qui a pour conséquence un rejet de la connaissance du monde sensible, elle a conduit à une synthèse des savoirs sur le monde dont l’amplitude contredit en partie sa prémisse théorique. La question des rapports entre les sciences et la doctrine de la connaissance mériterait elle aussi un exposé complémentaire. On se contentera de brèves indications.

1. La doctrine des premiers dialogues

Depuis les travaux importants de Gregory Vlastos sur l’épistémologie de Platon, il est coutume de distinguer dans sa première œuvre deux entreprises distinctes: d’une part, la recherche des définitions, principalement dans le domaine moral, et d’autre part la réfutation du relativisme représenté par les sophistes. Il est intéressant de noter, à la suite de Vlastos1, que la figure principale de ces dialogues, Socrate, n’est pas une figure de savoir et qu’on pourrait même trouver chez lui une forme de scepticisme concernant non seulement le domaine moral, mais tout l’ensemble des savoirs constitués. Il ne cesse de répéter qu’il ne sait rien (Apologie, 21b), mais il ne cache pas qu’il connaît beaucoup de choses (Apologie, 29b). Socrate désavouerait le savoir technique expert (technè), mais reconnaîtrait un savoir faible, résultant par exemple de la réfutation d’une opinion invalide. Cette distinction intéressante permet de déterminer des critères du savoir expert, par exemple la possibilité de l’enseigner, sa spécialisation, sa complétude. Mais rien n’est plus important que la possibilité de produire la définition et c’est ici que la limite du savoir socratique est la plus manifeste et sa critique des savoirs sophistes la plus virulente: le savoir authentique est celui qui tire sa certitude du fait qu’il peut énoncer la nature ou l’essence de la chose.

Dans les premiers dialogues, ces termes n’ont encore aucun statut épistémologique précis; ils ne l’acquerront qu’avec la formulation de la théorie des formes intelligibles. Le fait, par exemple, que Socrate ne s’intéresse pas vraiment aux savoirs constitués, mais d’abord et avant tout à la certitude morale, fait de lui un personnage paradoxal: Platon le présente comme soucieux de parvenir à des définitions, mais avant le Ménon, on ne trouve chez lui aucun indice d’une recherche épistémologique particulière. Aucune des questions portant sur la nature de la connaissance ou les degrés de certitude ne semble le préoccuper avant la grande discussion sur la réminiscence: le monde sensible apparaît moins comme l’obstacle qu’il deviendra dans la métaphysique que comme un objet moins important que la discussion morale sur les valeurs et sur le langage qui permet de les exprimer. Farouche­ment opposé à la prétention de savoir des sophistes, Socrate fait profession d’ignorance, mais il est essentiel de rappeler que cette déclaration est d’abord appliquée à l’éthique, et non pas au monde. C’est seulement dans le passage autobiographique du Phédon que Socrate avoue avoir pris au sérieux, mais pour s’en éloigner rapidement, le projet scientifique de la physique des penseurs milésiens.

Du Criton au Ménon, un concept épistémologique prend à cet égard un relief déterminant: l’opinion (doxa)2. Une première approximation de la nature de la connaissance (epistèmè) se tire en effet de sa différence avec l’opinion: dans le Gorgias, Socrate se montre un critique infatigable de la tyrannie de l’opinion (506a, 509a), et même si Platon ne présente pas une analyse épistémologique de la certitude ou de la justification des jugements, on peut y voir l’origine de toute sa théorie de la connaissance. L’expertise morale et politique ne saurait se fonder sur la seule déclaration de croyance, et la connaissance n’est pas garantie par l’autorité. Que les différends sur des questions de régime politique ou de finalités ultimes de la vie aient été de même nature que ceux sur les principes du monde sensible (phusis), Platon ne devait pas tarder à le déclarer: le récit autobiographique du Phédon (95e-102a) en donne la preuve. Socrate rappelle son intérêt pour une science de la nature et pour la recherche des causes, mais il s’y révèle très critique de toute doctrine de la causalité qui ne renvoie pas à un fondement intelligible et il disqualifie par conséquent toute connaissance empirique. La doctrine d’Anaxagore, proposant l’intervention d’une cause spirituelle du devenir (97c), lui paraît insatisfaisante et toute la physique des présocratiques paralysée par un matérialisme à courte vue. Platon était aussi opposé au relativisme moral des sophistes qu’à la doctrine de Cratyle sur le flux universel et l’impossibilité de la science de la nature. Nous savons rétrospectivement que c’est une seule et même réponse qui lui permettra de réfuter l’un et l’autre, la doctrine des formes intelligibles. Il soutenait en effet que cette science est possible, mais seulement en ayant recours à un monde ou un lieu intelligible (topos noètos). Mais nous constatons que, malgré la connaissance indubitable que Platon prête à Socrate de la science de la nature, c’est d’abord la réfutation du relativisme moral qui est pour lui l’occasion de sa première doctrine épistémologique: comment en effet réfuter le relativisme si on ne peut opposer à l’opinion des définitions rigoureuses et comment fonder ces définitions dans une connaissance supérieure?

Cette position suppose-t-elle un premier état élaboré de la doctrine de la connaissance? Si on fait l’inventaire des objets qui pour Platon mériteraient d’être connus, nous obtenons une liste de prédicats exprimant des vertus: le juste, le sage, le pieux, ou des qualités: le beau, le vrai. Connaître le juste, par exemple, ce serait pouvoir juger infailliblement qu’un acte ou une personne sont justes, en toute circonstance. Mais pour y parvenir, il faut produire non seulement une définition, mais aussi un modèle exemplaire (paradeigma) qui échappe à la contingence de la réalité historique. Seul ce modèle pourra être considéré comme réel, et en conséquence, la seule connaissance vraie sera la connaissance de ce modèle exemplaire. La procédure par laquelle Platon parvient à poser la nécessité de ce modèle n’est exposée que dans le Phédon, alors qu’il l’associe à l’ensemble de la démonstration de l’immortalité de l’âme, mais on en trouve toutes les composantes dans les dialogues antérieurs. Selon cette démonstration, l’éternité des objets de la connaissance constitue un axiome. Connaître, et tel est en effet l’axiome du platonisme déjà pleinement formulé dans les premiers dialogues, c’est connaître l’objet exemplaire, le modèle idéal subsistant. On discute toujours pour savoir si la doctrine des formes intelligibles, qui représente l’élaboration de l’ontologie nécessaire pour soutenir cette position, était déjà formée dans cette première étape et si des expressions comme «qu’est-ce que la piété?» impliquent l’existence d’un objet immatériel qui serait leur référence3. On dira par exemple que demander si quelque chose est juste ne présuppose pas l’existence de la justice comme forme, même si Platon parle «du juste» comme d’un objet, et on en conclura qu’il faut attendre la dialectique du Phédon pour accéder à une formulation complète de la doctrine métaphysique.

Tout l’effort de Platon dans les premiers dialogues est de montrer que ni la croyance (croire que x est p), ni la production d’exemples (x est un exemple de p) ne suffisent à connaître: que ces convictions aient été acquises dans le domaine moral ne change rien au fait qu’elles ont conduit à la position d’objets intelligibles, seuls capables de servir de fondement à la réfutation du relativisme et du scepticisme pour l’ensemble des objets de connaissance. Même si Platon se montre très parcimonieux sur les exemples repris du domaine de la physique, il semble clair que pour lui une conclusion reprise du domaine de la morale pourra toujours être étendue au monde des objets. Cet effort est décrit comme un effort dialectique, c’est-à-dire comme le résultat d’un échange dialogué conduisant, par le moyen de la réfutation (elenchos) à discréditer la prétention du sophiste au savoir et à faire l’hypothèse de l’intelligible4. Tel est par exemple le raisonnement de Socrate dans l’Eutyphron (6d-e), qui constitue peut-être le passage qui pose le plus explicitement la nécessité de la forme (idea):

Car tu as affirmé, je pense, que c’est en vertu d’une forme unique que les choses impies sont impies et que les choses pieuses sont pieuses. […] Alors enseigne-moi la nature de cette même forme, afin que, tournant mon regard vers elle et m’en servant comme d’un modèle, je déclare pieux ce qui, parmi les actes que je ou quelqu’un d’autre pose, est de même nature, et que je déclare non-pieux ce qui n’est pas de même nature.

Les critiques de cette première épistémologie ont montré qu’elle présentait des risques de circularité, décrits parfois comme des problèmes d’auto-référentialité. Si j’affirme que savoir si x est juste présuppose que je connais la nature de la justice, comment répondre à celui qui m’objecte que la seule mention du prédicat «juste» serait elle-même privée de toute signification si elle n’était pas fondée sur ce savoir, et que comme ce savoir n’est pas disponible empiriquement, la connaissance est engagée dans un processus autoréférentiel? Ce type d’approche de la première épistémologie de Platon provient des lectures analytiques et il a pour effet de mettre en relief que, durant cette période, Platon découvre plutôt les questions relatives à la signification et à la référence que celles portant sur la connaissance. Il ne fait cependant aucun doute que les deux méthodes sont actives de manière concomitante, même si Platon ne distingue pas clairement la signification et l’objet de connaissance. L’insistance analytique à retrouver dans les premiers dialogues d’abord une procédure sémantique peut certes être discutée, mais elle présente un avantage indéniable: elle prend en compte de la manière la plus directe la place du langage dans la construction de la métaphysique, et en particulier la place déterminante de l’expression de l’opinion. Platon a toujours donné à l’interrogation sur le savoir le privilège de mettre en mouvement la métaphysique, mais il n’aurait certainement pas discrédité la place essentielle de la sémantique dans la compréhension de la connaissance. La raison en est que son but était d’abord de fonder la croyance et que c’est à partir d’une interprétation commune ou dialoguée des termes signifiants que la dialectique peut être mise en marche.

On répète souvent que la première partie de l’œuvre de Platon est aporétique, du seul fait que plusieurs dialogues n...

Table des matières

• Table des matières
• Introduction
• 1. De l’objet sensible à l’objet intelligible: les origines de la théorie de la connaissance chez Platon
• 2. La théorie aristotélicienne de la connaissance
• 3. La connaissance intellectuelle des réalités matérielles selon Thomas d’Aquin
• 4. Le savoir selon Guillaume d’Ockham
• 5. Descartes et le fondement de la vérité
• 6. Leibniz critique de Locke sur l’entendement humain
• 7. Le tournant humien
• 8. Berkeley ou l’immatérialisme comme réponse au scepticisme
• 9. L’origine, l’étendue et les limites de la connaissance a priori selon Kant
• 10. Hegel et la force infinie du savoir
• 11. L’épistémologie de Russell: de la logique mathématique aux vertus épistémiques
• 12. Husserl sur le psychologisme, la logique et la théorie de la connaissance
• 13. Schlick et l’avènement de l’empirisme logique
• 14. Sur la notion de schème conceptuel: Kuhn, Davidson et Quine
• 15. Logique de la découverte et naturalisation de la connaissance: l’épistémologie historique d’Imre Lakatos
• 16. Les théories sociologiques de la connaissance
• 17. Le contextualisme épistémologique
• 18. La normativité en épistémologie contemporaine
• 19. Unité et diversité du cognitivisme en théorie de la connaissance
• Liste des contributeurs